El modo como Dios se ha revelado en Jesús de Nazaret, Dios de un Crucificado, silencioso y como ausente en su recorrido histórico, frustrando así las expectativas de gran parte de la humanidad, lo convierte en garantía de vida nueva, comunión plena, mostrando así su ser fidelidad irrevocable. Dios anonadado y narrado en Jesús de Nazaret. Este puede ser otro modo de referirse al Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo, al Dios Trinitario de la confesión cristiana. Esta centralidad cristológica necesita ser también considerada no sólo conclusión de un proceso, sino conformación y criterio de conocimiento pues en este acontecer histórico afirmamos que se ha dado una plenitud e intensidad absoluta de comunión de Dios con la humanidad.

El acontecer pascual revela a Dios y desde él se resitua todo lo anterior siendo principio de discernimiento. En un sentido se puede hablar de novedad de Dios, donación radical, desvelamiento de su ser. Y esto desde la centralidad revelativa y hermeneútica del Crucificado-Resucitado.

Algunos de los rasgos [Esta reflexión está fundamentalmente inspirada en el pensamiento del P. Joseph Moingt. En concreto en su obra L’Homme qui venait de Dieu" Les editions du Cerf. Paris 1994 y en su artículos "Montre-nous le Pere". La question de Dieu en christologie RSR 65/2 (1997) 305-338; "L’Echo du silence" RSR 67/3 (1979) 329-356; "Gratuité de Dieu" RSR 83/· (1995) 331-356; "Le Dieu de la Morale chrétienne" RSR 62 (1974) 631- 654] que se nos desvelan son los siguientes:

a. Dios Padre en la cruz se nos muestra "más allá del Dios de los judíos y del Dios de los griegos".

b. Más allá de la revelación natural o de la "evidencia de lo sagrado o lo divino" reclamado por el hombre religioso, llevándonos hacia su "inevidencia" en la revelación histórica. Incluye el silencio, la ausencia e incluso la negación como el momento cumbre de su donación.

c. Nos abre, en la Cruz, a la revelación de la gratuidad constitutiva de su ser trinitario. Hace así posible la verdadera fe y el amor gratuito .Ofrece un nuevo concepto de Absoluto y de Divinidad en el que es asumido y sostenido el mundo también desde la negatividad.

Este reflexión pretende resaltar estos rasgos que Dios ha puesto de relieve de si mismo en su Hijo Crucificado. ¿Qué de Dios nos muestra el Crucificado?, es el horizonte de la reflexión.

Así lo presenta el apóstol Pablo:

"Mientras que nosotros anunciamos un Mesías Crucificado, para los judíos escándalo, para los paganos locura; pero para los llamados, judíos y griegos, un Mesías que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues la locura de Dios ( y en Dios) es más sabia que los hombres, la debilidad de Dios ( y en Dios) más fuerte que los hombres" (1ª Cort.1,23-25).

Locura y debilidad de Dios ( o en Dios), según permite la traducción griega son los rasgos novedosos y escandalosos del Dios revelado en la cruz de Cristo. Esta teología de la cruz paulina plantea una conversión radical. Dios debe ser nuevamente conocido, reconocido desde ahí, en razón de esta nueva etapa de su revelación, más allá de las razones buscadas por los griegos y de los signos exigidos por los judíos. La dificultad para acoger esta revelación proviene de la pretensión por someter a Dios o a los criterios de la propia racionalidad o a los criterios de la revelación bíblica veterotestamentaria. A ambas expectativas, la revelación en Cristo y en su acontecer pascual, las ha situado en un nuevo horizonte en razón de esta donación. ¿Quién es el Dios de Jesús?. Nadie duda que es el Dios de la Biblia. Y sin embargo, la lógica de la antítesis paulina parece sugerirnos, el rechazo tanto de la concepción judía, o al menos de una lectura de la tradición veterotestamentaria, y el rechazo de la concepción griega. Esta antítesis pienso va más allá de la contraposición pascaliana del Dios de la revelación frente al Dios de la razón.

Marción, hacia el año 140, viviendo esta antítesis, presenta su tesis: Cristo no es el Hijo del Dios creador de los judíos, sino el revelador de un "otro" Dios. Y lo lleva hasta el extremo de escindir la continuidad en la discontinuidad. Es un "nuevo" Dios, revelado recientemente en Jesucristo. La reacción inmediata de la Iglesia en todos los lugares se expresó en el artículo de fe: "Yo creo en un solo Dios, el Creador...y en su único Hijo Jesucristo". Nace así la fe trinitaria como canon del canon escriturístico. Lo cual no significa que se zanjase la cuestión pues latía una tensión. Jesús y la primera comunidad cristiana estaban insertos en su predicación en la tradición bíblica de Abraham, Moisés y los Profetas. Por otra parte, Jesús había sido rechazado por las autoridades judías, sus primeros discípulos expulsados de las sinagogas, su predicación combatida por las Escrituras. Y las generaciones posteriores de cristianos habían abandonado, después de denunciar las prácticas mosaicas, su vinculación al judaísmo oficial y se concentraban cada vez más entre los paganos y en medios de la cultura helenista.

Entonces, si Cristo ha liberado a los suyos de la Ley, en nombre de la cual ha sido condenado, ¿puede que sea el mismo Dios el que se revela sobre el Sinaí y sobre el Calvario?; ¿aquí en el abandono del amor y allí en la claridad de su potencia y de su cólera?.

El contacto con el helenismo ofrecerá elementos para interpretar lo sucedido y categorías para afrontar esta antítesis provocando de nuevo conflicto en los plurales elementos que ofrece para interpretar lo divino y la divinidad.

La experiencia cristiana será situada, por ello, entre el Yawismo y el Teismo, tomando elementos de la revelación de Yahvé y de Theos. Adorando a Yahvé ahora Padre de Nuestro Señor Jesucristo se le interpretará desde los atributos de la inmutabilidad y la impasibilidad; se utilizará el alegorismo, que había servido para desmitologizar a los creyentes, para "racionalizar" este Dios judío. Algo de esta confrontación, de la lucha por la prevalencia, forma parte de la experiencia cristiana. La tensión ha de ser mantenida en razón de la radical novedad del Dios que se revela en locura y debilidad. No se puede denunciar la helenización como una traición a la revelación bíblica pues sin ella difícilmente se hubiera llegado a ser Yahvé el Padre "consustancial" de Cristo. También es cierto que esta helenización impidió pensar en radicalidad la encarnación, la historia salutis y la kénosis, por ejemplo.

No es cuestión ni de rechazar ni de armonizar irénicamente. No puede rechazarse el Dios del AT, como lo quería Marción. El cara a cara de Jesús y de Yahvé, que es la verdad histórica de Jesús, no lo permite. Tampoco la perspectiva abierta por la reflexión racional, pues el Dios que revela Jesús y que se revela en Jesús no es el Dios de un pueblo, pues en el acontecer pascual deviene y se expresa como la oferta de salvación y comunión para toda la humanidad. Su donación y revelación es "nueva" en tanto que su relación al uno y al otro no es de pura identidad ni de conciliación. Es una relación polémica que les mantiene a los dos en un estado de oposición recíproca de tal suerte que él, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, define su novedad, aunque negativamente, por las contradicciones que ellos se ofrecen el uno al otro. Y que Él, en su ser, incomprensiblemente para nosotros, asume. "El no se revela ni en la racionalidad que buscan los griegos ni en los signos que los judíos esperan. El no emplea su racionalidad para engañar nuestra atención, pero los signos que él envía al corazón y al espíritu son de los que nuestro orgullo encuentra insignificantes; él no pone su potencia para humillar nuestra búsqueda, pero él la desplaza en una pasividad que nuestra razón encuentra insensata. El señala su novedad por este juego de contradicciones que es el único medio de acoger en espíritu y en verdad. Y su novedad es también el velo que lo aparta de nuestro conocimiento". (P.Moingt).

Esta novedad no se refiere únicamente a nuestro modo de conocerle, sino a la revelación nueva que sucede en la historia. Por tanto a la novedad de la manifestación que pertenece a su ser. Se debe comprender que Él esta siendo nuevo en Él mismo por el acto histórico de revelarse en el tiempo, en el hombre, en la pasión y muerte y en el porvenir abierto en la resurrección. Los rasgos novedosos son los siguientes:

. Dios se revela "en el tiempo". Admitir que la novedad es intrínseca al ser de Dios, es ponerle en el devenir o poner en él una cierta forma de temporalidad. Esta forma de pensar, envuelta en muchas dificultades, se funda sobre todo en el rechazo a considerar que lo que pasa a Jesús es algo exterior a Dios. Se inclina, este planteamiento, a pensar que el tiempo en Dios es novedad, sin ser cambio ni dispersión, es el espacio de vida intersubjetiva y personal donde su desarrollan las relaciones trinitarias del Padre, del Hijo y del Espíritu, de tal manera que cada uno de los tres encuentra en el otro un "acontecer"que es la presencia nueva del darse indefectiblemente que cada uno es para el otro. Este tiempo de Dios se desarrolla en el tiempo del mundo, sin que Dios pierda en él su trascendencia, porque "todo llega por el Verbo" (Jn.1,3) en el mundo y en la historia a su fuente y su término en la profusión gratuita del amor necesario que se donan las personas divinas. El devenir de Dios se une a la cruz y en ella el devenir del mundo a la vida trinitaria.

. Dios se revela en el hombre, en todo hombre. Dios se revela en el tiempo, no solamente porque el Verbo se encarna en un hombre, sino porque Dios todo entero se revela en el hombre, en todo hombre. El Padre engendrando a su Hijo en el mundo ( e introduciéndole en el mundo) como primer nacido de una multitud de hijos, el Espíritu habitando en el cuerpo total de Cristo, en tanto que es el porvenir de la encarnación en la historia, hace de cada ser humano una manifestación de la divinidad. La universalidad se hace aquí desde la particularidad integradora. Situándonos esta ante la inabarcabilidad de Dios, del cual su "carne", la del Hijo no es más que una referencia de su misterio. "Cuando Cristo, a la pregunta de Felipe, ‘muéstranos al Padre y nos basta’, responde, ‘Quien me ha visto, ha visto al Padre’ (Jn.14, 8-9) podemos decir que el no facilita nuestra tarea de búsqueda para conocer a Dios, porque el reduce desmesuradamente el espacio de este conocimiento, y lo reduce a un ver que no puede ser más que negado, porque es evidente que no se ve el espíritu que es Dios mas que viendo la carne de un hombre. Es como si Cristo nos advirtiera que el Padre permanece invisible incluso en él, que se puede identificar el conocimiento del Padre con el conocimiento de Cristo según la carne, que no se puede conocer verdaderamente más que mirando a través de él y más allá de él y que se es entonces situado en el campo de visión donde el Padre se da a conocer cuando nosotros no pretendemos atraparle"( P. Moingt).

Esta revelación va más allá de nuestras posibilidad cognitivas y remite a la praxis. No es la contemplación de Dios lo que se nos ofrece, sino una tarea a realizar. En la praxis de Jesús se muestra Dios. El "conflicto teologal" o el "debate sobre Dios" que constituye el caminar histórico de Jesús muestra que en él se revela Dios cuando se identifica con los más miserables desde las entrañas de misericordia y nos revela que nosotros lo hemos visto yendo a ellos, aunque no lo hayamos reconocido (Mt.26, 34 s): Haciéndose prójimo de los otros, se hace uno prójimo del Padre invisible. Lo mismo que el Padre se deja ver por Cristo, se queda visible en él, lo mismo la Trinidad se revela en todo hombre identificándose en esto en lo que ella no puede ser reconocida. Así, frente a la búsqueda de la razón o a la del poder, se hace reconocer por los que se identifican con los otros en razón de la "autoridad de su sufrimiento". Trabajar por realizar la verdad del hombre, construir su historia desde las bienaventuranzas es el amplio campo de la historia y en ella es donde el Dios Tripersonal muestra su huella.

. Dios se revela en "pasión" por el mundo. La cuestión en este momento no es tanto la de explicar cómo el Padre y el Espíritu han podido portar el sufrimiento de Jesús, sino la de mostrar cómo él se revela en este acontecimiento y lo que sucede en Dios por este acto de revelación. "Renunciando a intervenir sobre el calvario, el Padre se desprende de su potencia, se expone a nuestro desconocimiento, destruye las representaciones potentes que nosotros tenemos de él, y este desprendimiento realiza el acto soberano de su libertad en el respeto total de la nuestra. En toda la medida donde el ser-conocido aparece como el ser de Dios, el Padre se retira de nuestro conocimiento, se retira en un acto de conocimiento único, este que lo expresa Cristo muriendo abandonado. Pero este desaparecer del Padre y de Cristo, el uno en el otro, deviene la efusión victoriosa en nosotros del Espíritu, que escruta en nuestra profundidad las profundidades del ser de Dios (1ª Cort.2,10) para que renunciando a los signos y razones, aceptando seguir a Jesús hasta las profundidades del sufrimiento y de la muerte donde él ha descendido por nosotros, abrir un camino hacia el Padre (Jn.13, 36; 14, 6). Sufriendo en nosotros lo que nosotros sufrimos y allí donde nosotros le hacemos sufrir, Dios se revela no en el abandono al sufrimiento, sino en el sufrimiento de la lucha por todas las liberaciones a través de las cuales el hombre es llamado a realizarse en Dios. La experiencia de lo divino se hace también en estos sufrimientos, en tanto que ellos nos permiten confrontarnos con Dios, sin alcanzar a verle justo en el momento donde la meditación de la pasión de Cristo que ‘detiene las llaves de la muerte’ (Ap. 1,18) nos enseña ahí a descifrar la presencia del Padre" (P. Moingt).

Esta revelación de Dios "en pasión por el mundo" nos remite al porvenir y a la donación amorosa, prolongando y asintiendo a su dinámica. Cuando Cristo nos advierte que en él solo podemos ver al Padre, el destruye nuestras pretensiones por conocer la verdad de Dios sea en los signos del pasado – pretensión judía – sea en las razones de nuestro saber – pretensión griega - . Dios retirándose a nuestros intentos pasa al horizonte de la historia y es en su término donde el se reserva el revelar a Cristo en su gloria y a revelarse a si mismo en ella.

. Pensar la novedad cristiana desde el concepto de la "muerte de Dios"en Cristo. Desde aquí se puede hablar en algún sentido del "ateísmo" del cristiano o al menos del momento de silencio y de pregunta radical por su ser y aparecer. No es que el cristiano esté sin Dios porque el no está sin Cristo (Ef, 2,12) pero el ha de abandonar a Dios en tanto es Yahvé, a quien le pide el refugio y la victoria sobre sus enemigos y en tanto es Theos en quien el busca contemplar el orden satisfaciente de este mundo y la belleza de otro mundo. Sostenido silenciosamente por la presencia del Padre con Cristo, que no es un punto fijo, es llamado a hacer el camino de la historia. La distancia que separa y une a Jesús y a Cristo, ineludiblemente, es el espacio-tiempo que reune y separa al uno del otro, Yahvé y Theos. La revelación del Padre sucede en esta diástasis que es camino a recorrer en la suerte de Jesús y en la referencia a él. La condición de verdad para avanzar sobre esta ruta es reconocer que no se posee la verdad de Dios mejor que los judíos o los griegos sino en el Crucificado. "De golpe, el conocimiento de Dios no es ya únicamente del orden del discurso ni del saber, sino de la praxis: No importa tanto conocer, que hacer conocimiento, reconocimiento; la cuestión de Dios deviene el problema de la verdad de los adoradores de Dios (Jn 4,23). Es la adoración más que los discursos quienes ponen la cuestión de Dios en su verdad: Dios se desvela en el silencio que lleva a la adoración. El se afirma en los caminos de la adoración que señalan al mundo y a la historia como lugar de su revelación. En el despojo de todos los dioses, el camino de Jesús en marcha hacia su destino como Cristo, sintiéndose abandonado de Dios pasa a su Padre y se nos dona como Padre universal.

Hablar desde la cruz implica por lo menos estas opciones:

1. Frente al discurso hecho desde la impasibilidad, el Padre que se revela en el abandono del Hijo y porta sus sufrimientos, se sustrae deliberadamente a nuestras tentativas de justificarle. El discurso cristiano sobre Dios deberá expresarse en el "lenguaje de la cruz". Sin embargo empleamos el nombre de Dios tanto en la forma de los judíos como en la forma de los griegos, reenviando a Yahvé pero sin designarle formalmente como Padre de Jesucristo según la divinidad, o bien reenviando al ser divino, pero haciendo abstracción de su vida trinitaria intersubjetiva y de su compromiso con la historia. Deberíamos habituarnos a hablar de Dios a la vez como del Padre que nos revela su Hijo en el Espíritu y del devenir que actualiza su presencia trinitaria en la historia.

2. La teología y la reflexión creyente no puede reducirse al saber humano sobre Dios o a su experiencia natural. Esto significaría repudiar el "lenguaje de la cruz". Y esto es un riesgo pues es bien difícil hablar de Dios tomando en serio el devenir y la negatividad que están implicados en el Dios trinitario, la encarnación y la pasión del Hijo. La mayoría de los discursos sobre Dios se pliegan a criterios de ortodoxia, tomados sea del yahvismo , sea del teísmo. Para dar cuenta de la novedad del Dios Trinitario, es necesario aceptar el riesgo de desafiar estos criterios. Un discurso demasiado mesurado se presta mal para expresar la desmesura de la manifestación de Dios en Jesucristo. Pero es tomando el riesgo de la desmesura como la teología se hará eco de la predicación de la cruz.

"El filósofo y teólogo Justino alababa a Platón por haber descubierto que era para él imposible hablar bien de Dios. Bella alabanza, en efecto; gracias a esta el maestro Sócrates fue condenado a morir como condena de ateísmo, como debía serlo Justino. Pero la alabanza dada al filósofo por el teólogo se vuelve contra él, si el encuentra fácil hablar del Dios de Jesucristo o si se resigna a hablar sin ser consciente de sus riesgos" (P. Moingt).

La revelación bíblica supone una novedad radical: Dios se da en la historia y así hace posible la fe. Este proceso que va desde el abandono del Dios del pasado a la percepción del Dios del porvenir, pasa por la desaparición de los signos de poder y la asunción del camino del amor que suscita la búsqueda y hace posible la libertad. El camino de encuentro iniciado en la revelación bíblica culmina en el calvario como supremo acto de donación de Dios y supremo acto de silencio que abre el espacio para la libertad y la fe como entrega voluntaria y generosa. Recorrer este proceso que va desde la religión a la fe, desde la revelación en la naturaleza a la revelación en la historia y desde los signos de poder a los de la humildad nos permite entrar en la pedagogía con la que Dios nos revela su ser y nos da a conocer su amor.

Para la mayoría de los hombres religiosos, Dios es el "Dios de los orígenes", erguido sobre las cimas de la creación, el ser sólido y fundante, inmutable en tanto que se posee y permite, asegurando, el retorno de lo mismo. Se vuelve a él demandando garantía de perpetuación. Y este es el sentido del culto.

Para el hombre religioso en este sentido, el futuro está siempre lleno de angustia. Su gran temor es que las cosas dejen de ser lo que ellas son, que vengan a disiparse apareciendo un universo que deje de serle familiar. "Cualquiera que sea su idea de la creación y de la providencia, los hombres vuelven hacia el Dios de los orígenes para demandarle la garantía de perpetuación del pasado, el retorno perpetuo de todo lo que desaparece del pasado en el futuro" (P. Moingt). Es este retorno lo que los hombres piden a Dios por el culto, o más bien, es él mismo la seguridad de este retorno.

En esta experiencia, Dios o lo divino se revelan en toda su visibilidad: Todas las cosas remiten donde todo ha comenzado. El ciclo de las celebraciones litúrgicas es por si mismo la notificación, la perpetuación de esta revelación.

En el universo religioso, Israel ha introducido un Dios insólito y una actitud completamente nueva ante él. Es el "Dios de la historia". Por tanto abierto al futuro que pone en actitud de búsqueda y por ello, torna los ojos de sus fieles del pasado hacia el futuro. Es el Dios de las tribus nómadas, el que corre riesgos. Dios frágil que es necesario llevar sobre los hombros. Y es, paradójicamente, el Dios pleno de coraje y de promesas. Su visibilidad es notablemente menor, su credibilidad se sufre pues permanentemente es cuestionada su presencia exigiéndole los signos de magnificencia y poder del Dios de la tierra.

Cuando afirmamos que Dios se ha revelado a los Patriarcas, a Moisés y en Jesucristo entramos en un proceso peculiar de donación que posee unas características especiales y que exige una conversión para apercibirse de él. Este tipo de revelación tiene estos rasgos:

. Nueva visibilidad. Querríamos que Dios manifestara su presencia en la historia por los efectos visibles, del mismo modo que el manifiesta su potencia por las obras de la creación. En realidad, la visibilidad no pertenece al acontecimiento revelador mismo, ella es fruto de un efecto de distancia histórica.

De un modo especial nuestra situación cultural nos ha hecho comprender que Dios no se revela en la historia por efectos visibles de potencia. La razón de este modo de donación que permanece en pasión y en trabajo en la historia, no está en el pasado sino en el futuro. De ahí que se revele en el porvernir. Y de un modo especial a quien se ponga con él a crear historia.

Su invisibilidad expresada en el recelo a ser agotado en una manifestación o una imagen nos abre el camino para la dimensión apofática de nuestro hablar sobre él y nos pone en camino para rastrear su presencia en todas sus manifestaciones.

.Nuevo modo de referirse a Él. El "Dios" del hombre religioso se impone por la evidencia de su omnipresencia en el encantamiento de la realidad y en la potencia soberana que se despliega en su creación. Es así el Dios del culto que ofrece seguridad. El "Dios" bíblico no se impone, no amenaza, no reclama nada. Es necesario buscarle o sentirse impelidos por él. Aunque se le afirmará creador, cuando se le busque en el aquí y ahora, el pueblo de Israel confesará en medio de la perplejidad "mi suerte está oculta al Señor". Es la inevidencia del verdadero Dios: marca de fragilidad y de humildad. No se le encuentra porque se le busca en los signos en los que no se da. Si acepta un culto no es porque el quiera recibir algo de nosotros, sino porque haya un lugar donde podamos aprender a conocerle de otro modo y a buscarle además en todo.

Por ello el verdadero Dios se ofrece a la fe y no tanto a la religión. La pregunta de la fe es el signo histórico de que Dios se ha desprendido del Dios pagano, de la evidencia. Dios llama a la fe. Esto quiere decir que reclama confianza a pesar de las apariencias contrarias, a pesar de una espera largamente frustrada. La fe se remite a la promesa y esta al futuro. Y es este otro signo de su inevidencia. Cuando Dios reenvía al pasado, es para recordar la promesa que ha hecho, pero que todavía no se ha cumplido, o a algún acontecimiento memorable, que merece por si que se le tenga confianza, pero que no es ya renovable. "Distanciándose del atributo de evidencia, Dios revela su trascendencia y su subjetividad: No se deja asimilar a los fenómenos del mundo, es un sujeto al que no se puede acceder más que por un camino de persona a persona. No se le encuentra más que porque el nos llama, pero es necesario elegir ir a él". (P. Moingt).

En el punto extremo de la historia de Israel, en cuanto pueblo que anuncia la venida del Mesías, las huellas del Dios de la historia se pierden en los pasos de un hombre que se fijan en el calvario.

A pesar de las advertencias de los profetas, los judíos no dejarán de reclamar signos. La misma incomprensión se manifiesta en los cristianos frente a Cristo. Sin embargo, el silencio de Dios sobre el calvario, como respuesta a las provocaciones de los jefes judíos e incluso a la demanda de Jesús, no debería dejar lugar a las ilusiones: Es necesario resignarse a la inevidencia de Dios.

"Cuando Dios es puesto ante la decisión de intervenir a favor de su Hijo, su silencio deja a los hombres la posibilidad de hacerle existir para ellos o de existir sin él. Ni presión ni amenaza ni peso sobre su elección. El poder les es dado – que les negaba lo sagrado – de existir con Dios o sin Dios. Momento decisivo: Por primera vez en la historia de las religiones, el hombre es puesto en situación de elegir libremente entre creer o no creer; libre elección que la religión griega había referido a Sócrates. Este es el fundamento histórico de la libertad humana en su expresión más alta. No que la libertad efectiva sea no creer en Dios, sino que el hombre no es verdaderamente libre en su desarrollo humano, dueño de su historia y de su existencia, mientras durante mucho tiempo la amenaza de lo sagrado le contrae a contar con Dios. Inversamente, el deviene libre con una libertad incondicional cuando elige existir radicalmente por otro, este que no es igual. He aquí la primera liberación que aporta la cruz de Cristo: El nos hace libres incluso de la mirada de Dios, el nos libera del dominio del Dios pagano. En el mismo acto, Jesús libera a Dios de las manipulaciones de lo sagrado, y le da la posibilidad efectiva de ser creído y amado por él mismo, por hombres que se sienten realmente libres de responder o no a su llamada, a la llamada de su silencio" (P. Moingt).

Frente a la cruz, un cambio de actitud religiosa y de mirada nos es requerido: Es necesario pasar del Dios pagano al Dios de la fe, del Dios del pasado al Dios del futuro, del Dios "nuestro", al Dios "Otro". Y en este pasar incesante hay un tiempo "sin Dios". La conversión - jamás acabada – a la verdadera fe pasa, en todas sus etapas, por un momento negativo de ateísmo crítico, donde se actualiza la ausencia de Dios sobre el calvario, su pasar silencioso a través de su ausencia. Es el momento del Sagrado Silencio del Viernes y el Sábado Santo.

"Si la teología es capaz de seguir este caminar de muerte, de desprenderse de su logos para afrontar y referirse al silencio de Dios, su afirmación de Él escapará al dilema del verdadero o falso infinito. No es la disimulación del totalitarismo del ser bajo el totalitarismo de Dios, o a la inversa; es el lugar del encuentro de la búsqueda Griega, jamás satisfecha, y de la espera Judía, siempre en instancia de ser cambiada. Y si el dilema renace sin cesar, por la prueba crítica de la fe, no será la violencia dogmática de los discursos, afirmativos o negativos, quien lo anulará finalmente, sino la violencia de la muerte" (P. Moingt).

Somos hoy especialmente sensibles al silencio sobre Dios. Y seguramente este rasgo cultural nos ha permitido caer en la cuenta del silencio de Dios en nuestro mundo, siendo un momento radical su revelación silenciosa, discreta y kénotica en el acontecer de la cruz. Desde él, en cuanto criterio normativo, se nos ofrecen criterios hermeneúticos para acceder a su presencia y a su manifestación. La teología se ha hecho hoy especialmente sensible para abordar desde su entraña no solamente la cuestión sobre Dios como prolegómeno a su hacer, sino la cuestión de Dios dimanante de la revelación misma. La cuestión de Dios es puesta en cuestión de si, en tanto inscrita en la revelación por el silencio de Dios mismo, y la fe es acogida de esta cuestión irreprimible.

Se puede afirmar que "la revelación es de parte a parte cuestión – cuestión del hombre en pasión de Dios, pasión de Dios en proceso con el hombre –; es decir en términos equivalentes que ella es silencio, no discurso sino silencio de Dios y testimonio que el hombre en proceso ofrece a su silencio"( P. Moingt).

La revelación en la cruz, tan poco utilizada para esta cuestión es innegable. El silencio de Dios en el calvario no es verdaderamente roto por la resurrección de Jesús ni por la venida de Pentecostés, puesto que la palabra no es históricamente vuelta a esto que ha sido puesto a muerte y el permanece como el "Ausente de la historia". Más bien, el último aliento de Jesús, llega a ser expiración del Espíritu, introduciendo sobre los labios de los creyentes una palabra que ellos reciben como el testimonio dado por Dios, en su silencio, al proceso de Jesús. El silencio de Dios, exhalación de su Espíritu, revierte entonces sobre las palabras de la Biblia, de extremo a extremo, las sopla y las insufla a la vez, las mantiene mostrando que ellas no son más que palabras de hombres, pero las resucita, las rehabilita y recrea, haciéndolas palabra de Dios, insinuando el soplo de su silencio.

En este sentido, la función del teólogo no es extraer de las Escrituras una riqueza de contenido de palabras divinas, sino seguir de una escritura a otra las huellas del paso silencioso de Dios en la historia y poner en obra en su discurrir, de unos a otros, las distancias y las disonancias, las fallas y las quebradas, a través de las cuales se libera y se hace entender el "silencio de Dios". ¿Será esta la función del teólogo de la cruz en este tiempo más allá de los discursos cerrados sobre si mismos?. En este tiempo que se llama de la "muerte de Dios" es bueno recordar que el hombre más que hacer silencio sobre Dios es Dios quien ha querido revelarse en su silencio y es esta actitud y sensibilidad nueva, aunque en conexión con una dimensión de la experiencia cristiana auténtica, la que nos permite escuchar el verdadero silencio infinito de Dios que nace de su compromiso con el Crucificado.

Hago mía como punto de partida la siguiente tesis, que espero esté suficientemente justificada al final de este recorrido:

"En nuestra época de cultura sin Dios, al menos en occidente, la fe en Él es fruto de un asentimiento gratuito (no necesario) que postula la gratuidad ( y no la potencia ni la justicia) como su primer atributo. Tal es la enseñanza que revela hoy la cruz de Jesús" (P. Moingt).

La novedad revolucionaria de la teología de la cruz contemporánea consiste en operar la transferencia del ser para la muerte del hombre crucificado al Dios presente en él. Esta teología toma el acontecer de la muerte de Jesús y su misterio pascual como el lugar para comprender el acontecer del Dios Trinitario en cuanto salvación ofrecida. Muestra en la cruz a Dios en "pasión"de muerte por nosotros y ahí revela su ser de gratuidad absoluta. Ofreciéndose y exponiéndose libremente a si mismo a la muerte en su Hijo, Dios permite la blasfemia de los que le niegan y le aniquilan en su nombre, revela su amor de comunión y participación y permite a todo hombre encontrarse con él en la alteridad necesitante y crucificada.

La revelación de Dios en la cruz, en nuestra época como ya lo hizo en otras aunque no mostrada con tanta evidencia, nos lleva a superar el concepto de un "Dios necesario". Y esta es la antesala para percibir la novedad de su gratuidad. Si se admite que la cruz de Jesús es el tiempo y el lugar de la revelación de Dios total y definitivamente realizada, ninguna necesidad de orden gnoseológico, excepto la potencia victoriosa de la fe y el amor, nos constriñe a dar nuestro asentimiento. No existe ninguna evidencia racional para ratificar el testimonio de Pablo: "Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo" (2ª Cort. 5,19). Incluso Jesús, en la hora de su pasión ha apelado a una confirmación escatológica, no intrahistórica (cf. Mt. 26,64). El asentimiento a la revelación de Dios sobre la cruz no revela ninguna necesidad, puesto que Dios no se revela en ninguna parte más en su cualidad de Padre de Jesús a no ser haciéndose Padre de toda la humanidad y a Él hermano de todos, también de sus verdugos.

Curiosamente, la apologética tradicional no ha extraído argumentos de aquí para mostrar el ser de Dios. Cierto es que la revelación culmina en la resurrección pero el final de ella, en cuanto acontecer en la historia, está la cruz, mostrando aquí, en el lenguaje de S. Agustín, el signo de la humildad como modo de revelación.

Por ser humilde la revelación de Dios en la cruz no constriñe: "No es verificable por ninguna necesidad racional, no se impone por ningún signo de potencia divina – y esto incluso cuando se refleja sobre ella la luz de la resurrección; más bien al contrario, en la ausencia misma de tales signos, razones o pruebas, ella se presenta en un contexto histórico de bajeza tan humilde que el primer movimiento de nuestra razón es el de rechazar el tener este acontecimiento como acto de revelación divina. Se debe concluir, en primer lugar, que el conjunto de la revelación no hace algo constriñente para nuestra inteligencia; esto quiere decir que no se deben buscar manifestaciones de la potencia divina ni buscar justificaciones racionales que lo aseverarían en contradicción con la humildad del acontecimiento revelador de la pasión que retienen el adherirnos a él. Pero es necesario ir más lejos y concluir que esta modalidad no constriñente de la revelación impone igualmente su ley al conocimiento natural de Dios, porque Dios no se da a conocer a nuestra inteligencia y por ello con más luz que la que el dispensa por el acto expreso de revelarse él mismo en la historia, y nuestra inteligencia no descubrirá por ella misma razones necesarias de creer en Dios mientras que la revelación no las ofrece". (P. Moingt).

El presentarse como "no necesario" hace posible la opción atea y la creyente. Ambas distintas. La teología de la cruz permite abandonar el concepto de necesidad para referirse a Dios y descubre estas dos dimensiones:

1. La razón teológica observa como Dios se revela sobre la cruz, rehusando obligar al hombre a reconocerlo, por ello no se escandaliza ya por el hecho de que la razón filosófica o científica o histórica no encuentre razones necesarias para afirmar a Dios. Y ella dice el motivo: Dios respeta la libertad del hombre, la libertad de existir humanamente sin Dios, de reconocer cómo el ser-del-mundo sin Dios; no quiere un asentimiento que sea arrancado al hombre por su poder o su impotencia. Lo abandona a la maestra de su historia y a las leyes del universo, prefiere esconderse a fin de que el hombre no se desvíe por él da cada esfuerzo por conocer y apropiarse el universo, porque Dios le ha hecho el don de su creación para que ella sea un mundo humano, medido por la razón humana.

2. En segundo lugar, la teología de la cruz avanza una consideración que va todavía más lejos: Por su forma de revelarse en la cruz, Dios hace conocer que no tiene existencia mundana, que su esencia no puede tomar una figura humana, por que esto llevaría a asignarle un fundamento en este mundo. Y esto le llevaría a los rasgos de los ídolos a los que se les impone una razón de ser para este mundo. El Dios que se revela en el Crucificado lo hace por la gratuidad de su amor siendo trascendente en Él.

La "no-necesidad" con la que Dios se revela en la cruz muestra su ser "más que necesario", absolutamente "gratuito". En lugar de pensar a Dios en el concepto tradicional de dominación o de todopoderoso, llevado a ello en realidad por la razón natural, quedando así Dios dependiente del ser mundano, buscamos, desde su revelación en el Crucificado, pensarle en el concepto revelado del amor por el cual Dios se abaja a humanizarse; es decir, a ponerse él mismo bajo la dependencia del hombre para salvarle de la mortalidad de su condición de creatura, porque es así como Dios se revela, como el que no debe nada de nada y a quien el hombre le debe todo lo que es, sin deberle otra cosa que la toda libre respuesta del amor al amor.

2.La "gratuidad" con la que Dios se revela en el Crucificado hace posible la fe.

El modo humilde y no impositivo como Dios se revela en la cruz hace posible la opción humana libre. Se puede afirmar, recogiendo algunas intuiciones de la Patrística, que en el seno del cristianismo se abre la posibilidad de la negación de Dios siendo el creer la aceptación de la presencia de Dios en el mundo asumiendo a la vez la desaparición de Dios en este mundo.

Ante la cruz, el hombre religioso percibe la vaciedad de sus antiguas representaciones de Dios. Permaneciendo junto a ella y por gracia llega a comprender la muerte de Jesús "según las Escrituras". Entonces surge en él otra "imagen" de Dios, que Dios mismo pone en él. Es la revelación de que Dios es amor, un amor tal que no se reserva, impasible e insensible fuera del mundo donde su Hijo agoniza, sino que Él pone todo su poder para sufrir por el amor que tiene a su creación y toda su justicia está con su Hijo en lo más profundo de su abandono. El hombre que recibe esta revelación llega a ser creyente por el hecho de asumir la ausencia de Dios de este mundo, sin retener su presencia en el mundo, pero acogiendo su presencia al mundo como un libre cara a cara del amor, dejando a Dios ir libre de toda atadura y dejándose atraer hacia él en libertad filial.

Es así el acontecimiento de la cruz el advenimiento histórico de la libertad pues el hombre recibe en él la suprema libertad de creer o no creer. Se le hace posible su decisión más allá de la evidencia de su poder y del temor a sus castigos.

La revelación en la cruz permite el ateísmo pues en ella Dios se ha retirado de las figuras humanas en las que algunos pretendían reconocerle. Ha renunciado a la cólera y al poder impositivo. Desde la cruz absuelve a los que no pueden reconocerle bajo esta figura nueva. Y lo hace con una condición: Que los que reciben desde la cruz esta libertad nueva con la que Dios gratifica al hombre exiliado al fenómeno de la historia se sienta libre de todo papel de dominación y venganza para con su prójimo.

El que acoge la revelación de Dios ofrecida en la cruz se siente atraído a Dios por la potencia liberadora del amor que apela y empuja hacia él por la fuerza de la libertad que le es revelada. Condicionada por su origen, marcada por el momento del silencio amoroso y sorprendente de Dios en la cruz, la fe tiene gran fragilidad. Está expuesta siempre al riesgo de volverse o a la religión, búsqueda de seguridad inmediata, o al ateísmo. Sin embargo, en esta fragilidad reside su fuerza, en el sentido paulino. Estando desprendida de toda apariencia mundana, renace sin cesar de su posibilidad incluso de no ser, siendo siempre ofrenda y don expuesta a la muerte como a la potencia del amor que es fuente inagotable de porvenir.

La cruz da al hombre la posibilidad de existir con Dios o sin Dios: "Esta libertad no le es obstruida, sino ofertada, pero debe ser tomada. La gracia de la fe es idéntica a esta libertad: Es la potencia de atracción del amor de Dios entregada por nosotros a la impotencia. Esta no es impuesta a unos o rechazada a otros, es la oferta a sentirse libres frente a Dios".(P. Moingt)

El que, consintiendo a las solicitudes del amor, elige existir con Dios no accede de un solo golpe al reinado de la libertad, porque no descubre inmediatamente el rostro de Dios en su total verdad; necesita tiempo para desprenderse de las imágenes del Dios mundano; es decir, del Dios útil enfundado en la religiosidad y la racionalidad naturales. Necesitará volver a la cruz para tomar su libertad delante de Dios con sus riesgos y peligros para aprender, según la célebre expresión de D. Bonhoeffer a "vivir delante de Dios y con Dios, sin Dios", sin pedirle contribución, sin tomarle como rehén. Así es como la cruz se presenta como el acontecimiento capital de la historia de la humanidad y el concepto de la "muerte de Dios" expresa la total gratuidad de su donación. Esta gratuidad expresa la imposibilidad amorosa de que Dios pueda fallar al mundo. Prendidos de esta gratuidad podemos tomar confianza en la victoria de la cruz.

La revelación en la cruz introduce el momento de la gratuidad como constitutivo. Y este hace situarse ante el Dios "no-necesario" sino "más que necesario" pues el amor asume el momento de necesidad superándole. Y coloca el acto de fe en esta misma dinámica de gratuidad pues implica introducirse en la dinámica histórica y consentir a esta dinámica de amor benevolente y generoso. "Creer al Dios de la cruz, es consentir al infinito gratuito del deseo de Dios, donde brota inagotablemente el poder de disponerse los unos para los otros, en toda generosidad, sin cálculo ni contrapartida, justo hasta la pérdida de si" (P. Moingt).

Si el asentimiento a la revelación de la cruz tiene por efecto implicarnos en la gratuidad del amor de Dios y conformarnos a su deseo, esto nos lleva a presentir que Dios es él mismo gratuidad, que la gratuidad es el atributo de su esencia.

El discurso fundado en la revelación staurológica de Dios ha elaborado la afirmación "Dios ha muerto". Ahora bien, la muerte no puede atribuirse a Dios más que en el sentido de dar la vida, en un acto de amor, donde el amor dice la verdad de la muerte, en el sentido de la gratuidad, de la generosidad en el desprenderse de si.

La muerte así entendida ofrece cómo pensar la gratuidad del ser de Dios.

1. La muerte de Cristo, dice el apóstol Pablo, revela que Dios es "por nosotros". Es la revelación, en la terminología de K. Barth y E.Jüngel de la "humanidad de Dios", de su asignación amorosa a la creación, de su radical ser "proexistente", expresión absoluta de su soberana libertad amorosa. "Este amor no es un sentimiento, una decisión, un acto; es el ser de Dios en su relación con el hombre, es la autocomunicación de Dios al hombre, es este movimiento profundo del ser que hace que Dios se entregue; esta generosidad del ser que es exceso de si, apertura de si a lo otro, salida de si hacia el otro; es la fuerza negativa que es rechazo al encerrarse en sí y don de si al otro; es el espíritu de la pura libertad que es desposesión de si y profusión de si, potencia del ser si mismo en el otro y de ser ‘darse de si’ todo al otro" (P. Moingt). Esta revelación debe considerarse como manifestación del ser radical de Dios.

2. Hablar de la esencia de Dios como gratuidad es posible desde su revelación histórica haciendo de ésta relación de Dios a la humanidad y del tiempo el espacio del exceso de Dios. Su revelación muestra a Dios como pura gratuidad; es decir, ni englobante ni englobado, ni cerrado en sí, ni disperso en todo. El se abandona a todo lo que es trasgrediendo todo los límites, siendo trascendente en ellos. El conjunto de imágenes para referirnos a esta realidad desbordante con la que Dios se presenta es siempre desbordado. Es el espíritu del ser, siempre en sí, fuera de si mismo, la inagotable fuente y prodigalidad del ser que es amor, la libertad del ser amando y donándose a lo que no es; libertad amorosa que se derrama en lo que no es e incluso en lo que habitado por el ser necesita ser recreado, rehabilitado. Se hace amor pródigo, sirviente, vulnerable, mostrando así el poder de su ser que es fidelidad amorosa.

3. La revelación en la cruz muestra en el horizonte de la gratuidad la inclinación de esta hacia la negatividad y la muerte. La presencia de la muerte en Dios no es carencia sino exceso, no es deficiencia sino don. Es la presencia en él de la alteridad, la inquietud por lo otro, la voluntad de darse a lo que no tiene vida en sí, de sostener en él el ser que viene de la nada y va a la muerte. "Esta potencia de negatividad que está en Dios es la que le permite abandonarse sobre la cruz a la muerte de Jesús, subir sosteniéndole en su éxtasis de muerte para retomarle, como el mismo aliento del ser, en vida eterna. La potencia de resurrección que Dios despliega en esta muerte, no es otra cosa que su poder creador: Pero la cruz, paso de la muerte a la vida, revela la verdad del acto creador bajo la modalidad de la pasión, en tanto que pasión de amor".

4. La gratuidad constitutiva que Dios nos ha revelado envuelve su libre poder creador. Dios es creador porque es profusión libre y amorosa de su ser y porque su ser es amor. Es de su naturaleza el donarse, el comunicarse. No crea a distancia, por un acto de potencia demiúrgico sino por un acto de amor y proximidad. Es de la naturaleza del amor el dar la vida donando su propia vida y el deberse a quien le debe todo: Es por esto por lo que la creación es pasión de Dios y la presencia de la muerte se manifiesta en él como la capacidad de sufrir asumiendo el momento de la alteridad en si mismo. Es porque ama sin necesidad por lo que Dios se entrega libremente pero inexorablemente a su criatura; él se somete a ella – se pone debajo de ella, para elevarla por encima de ella hasta él mismo: Es un acto de servidor al mismo tiempo que de Señor. La creación en razón de la gratuidad constitutiva que está en su raíz la hace estar marcada por la contingencia y la autotrascendencia, revelando así su alteridad y su profunda comunión. Y es en la cruz donde Dios se explica al hombre, asumiendo su radical ser mundano. La cruz es la herida del ser de Dios abierta al otro que espera su plenitud y felicidad de el ser que recibe todo de si. Así, Dios creador gratuito se ha amorosamente expuesto.

5. Se muestra aquí el riesgo del hablar de Dios "desde la cruz" y la no aceptación, por parte de la teología natural, de algunos de sus presupuestos o elaboraciones. Sin embargo el concepto de gratuidad puede ser profundizado en razón de otro concepto perteneciente a la revelación cristiana: el concepto de Trinidad. Ambos conceptos, junto con el de encarnación, son interdependientes. El discurso trinitario ha de constituirse desde la referencia a la gratuidad y a la historia. Pues no es en la autosuficiencia donde Dios se revela como Trinitario sino en la gratuidad de la historia. Es en ella, enseña el apóstol Pablo, de la "descendencia de David, según la carne", que Dios toma su Hijo por el mismo acto de tenerlo eternamente en sí. Y este Hijo es la expresión de su ser en tanto que es el Primer Nacido de la creación y el Espíritu Santo, procedente también eternamente del Padre es el Señor Resucitado quien lo derrama sobre toda carne. "La Trinidad se desarrolla así como la gratuidad de Dios que une a la historia del mismo Amor viviente por el cual él se une a su Hijo, que engendra una historia donándosela a este Hijo, que se engendra un Hijo donándole una historia" (P. Moingt). La creación "en el Hijo" implica una verdadera alteridad sostenida y promocionada desde la gratuidad.

6. La identidad del Dios Trinitario se define en tanto que él es el Dios de un hombre, Dios de Jesucristo en quien él se revela. Y esta vinculación esencial revela la alteridad introducida en el ser de Dios en razón de su gratuidad constitutiva. E introduce en el devenir humano, como estructura creatural, la cuestión de la alteridad. En este sentido, nadie deviene humano sin Dios; es decir, sin llevar la cuestión del otro, sin dejarse trabajar por la alteridad que es la marca de Dios en el hombre, " la herida causada por la gratuidad del amor".

Este recorrido descriptivo desde la exterioridad de la revelación nos permite ya caer en la cuenta de la radical novedad que constituye situar como punto de partida el acontecer pascual. Un "Dios Diferente", el "Radicalmente Otro", el "Abismo insondable de Gratuidad", la "Kénosis amorosa". Quedan sin duda nuevos horizontes de reflexión cuando no sólo se asiste a la descripción de este "Acontecer de Donación" con que se nos muestra el Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Aquí se ha pretendido lo siguiente:

I. Hacer caer en la cuenta de la ruptura que supone su revelación más allá tanto de la perspectiva judía como de la griega viéndose reflejadas en ellas dos modos de acceder a lo divino. El Dios de la "locura y la debilidad" nos pone en la imposibilidad de un nuevo discurso o al menos nos mantiene en la tensión pues no se reduce a ninguna de las dos perspectivas. Es la radical novedad de su ser donado en la historia en la