Il modo come Dio si è rivelato in Gesù di Nazaret, Dio di un Crocifisso, silenzioso e come assente nel suo ricorso storico, frustrando così le aspettative di gran parte dell'umanità, lo trasforma in garanzia di vita nuova, comunione piena, mostrando così il suo essere fedeltà irrevocabile. Dio stupito e narrato in Gesù di Nazaret. Questo può essere un altro modo di riferirsi al Dio Padre di Nostro Signore Gesù Cristo, al Dio Trinitario della confessione cristiana. Questa centralità cristologica deve essere anche considerata non solo conclusione di un processo, bensì conformazione e criterio di conoscenza perché affermiamo che in questo avvenimento storico si è data una pienezza ed intensità assoluta di comunione di Dio con l'umanità.

L'avvenimento pasquale rivela Dio e da lì si ricolloca tutta la realtà anteriore essendo principio di discernimento. In un senso si può parlare di novità di Dio, donazione radicale, svelamento del suo essere. E questo dalla centralità rivelativa ed ermeneutica del Crocifisso-risuscitato.

Alcuni dei tratti [Questa riflessione fondamentalmente si ispira al pensiero del P. Joseph Moingt. Concretamente alla sua opera "L’Homme qui venait de Dieu", Editions du Cerf, Paris 1994 e al suo articolo "Montre-nous le Pere". La question de Dieu en christologie RSR 65/2 (1997) 305-338, "L’Echo du silence" RSR 67/3 (1979) 329-356, "Gratuité de Dieu" RSR 83 (1995) 331-356, "Le Dieu de la Morale chrétienne" RSR 62 (1974) 631-654.] che ci sono svelati sono i seguenti:

a. Dio Padre nella croce c'è mostrato "oltre il Dio dei giudei e il Dio dei greci."

b. Oltre la rivelazione naturale o la "evidenza del sacro o del divino" reclamato dall’uomo religioso, portandoci verso la sua "inevidenza" nella rivelazione storica. Include il silenzio, l'assenza ed anche la negazione come il momento supremo della sua donazione.

c. Ci apre, nella Croce, alla rivelazione della gratuità costitutiva del suo essere trinitario. Rende così possibile la vera fede e l'amore gratuito. Offre un nuovo concetto di Assoluto e di Divinità per il fatto che è assunto e sostenuto il mondo anche dalla negatività.

Questa riflessione pretende evidenziare quei tratti propri che Dio ha posto in risalto nel suo Figlio crocifisso? Cosa ci mostra di Dio il Crocifisso? è l'orizzonte della riflessione

Così lo presenta l'apostolo Paolo:

Stoltezza e debolezza di Dio (o in Dio), come permette la traduzione greca sono i tratti innovativi e scandalosi del Dio rivelato nella croce di Cristo. Questa teologia della croce paolina imposta una conversione radicale. Dio deve essere nuovamente predicato, riconosciuto da lì, in ragione di questa nuova fase della sua rivelazione, oltre le ragioni cercate dai greci e dei segni pretesi dai giudei. La difficoltà per accettare questa rivelazione proviene dalla pretesa di sottomettere Dio o ai criteri della propria razionalità o ai criteri della rivelazione biblica veterotestamentaria. Entrambe le attese, la rivelazione in Cristo e nel suo avvenimento pasquale, le ha situate in un nuovo orizzonte in ragione di questa donazione. Chi è il Dio di Gesù?. Nessuno dubita che è il Dio del Bibbia. E tuttavia, la logica dell'antitesi paolina sembra suggerirci il ripudio tanto della concezione ebrea, o almeno di una lettura della tradizione veterotestamentaria, quanto della concezione greca. Questa antitesi penso va oltre la contrapposizione pascaliana del Dio della rivelazione di fronte al Dio della ragione.

Marcione, verso l'anno 140, essendo viva questa antitesi, presenta la sua tesi: Cristo non è il Figlio del Dio creatore dei giudei, bensì il rivelatore di un "altro" Dio. E lo porta fino eccesso di spezzare la continuità nella discontinuità. È un "nuovo" Dio, rivelato recentemente in Gesù Cristo. La reazione immediata della Chiesa in tutti i luoghi si espresse nell'articolo di fede: "Io credo in un solo Dio, Creatore... e nel suo unico Figlio Gesù Cristo". Nasce così la fede trinitaria come canone del canone scritturistico. Il che non significa che si disseppellisse la questione perché v’era latente una tensione. Gesù e la prima comunità cristiana stavano immessi nella loro predicazione nella tradizione biblica di Abramo, Mosè ed i Profeti. D'altra parte, Gesù era stato respinto dalle autorità e giudaiche, i suoi primi discepoli scacciati dalle sinagoghe, la loro predicazione in conflitto con le Scritture. E le generazioni posteriori di cristiani avevano abbandonato, dopo avere denunciato le pratiche mosaiche, il loro vincolo al giudaismo ufficiale e si ritrovavano sempre di più tra i pagani ed in mezzo alla cultura ellenista.

Allora, se Cristo ha liberato i suoi da quella Legge, a nome della quale è stato condannato, può essere lo stesso Dio quello che si rivela sul Sinai e sul Calvario? qui nell'abbandono dell'amore e lì nello splendore della sua potenza e della sua collera?

Il contatto con l'ellenismo offrirà elementi per interpretare quello che è successo e categorie per affrontare questa antitesi provocando di nuovo conflitto tra i vari elementi che offre per interpretare il divino e la divinità.

L'esperienza cristiana sarà situata, per ciò, tra lo Yawismo ed il Teismo, prendendo elementi dalla rivelazione di Yahvè e di Theos. Ora l’adorazione di Yahvè Padre di Nostro Signore Gesù Cristo sarà intesa secondo attributi dell'immutabilità e l'impassibilità; se utilizzerà l'alegorismo che aveva servito per demitologizzare i credenti, per "razionalizzare" questo Dio giudaico. Qualcosa di questo confronto, della lotta per la prevalenza, fa parte dell'esperienza cristiana. La tensione deve essere mantenuta in ragione della radicale novità del Dio che si rivela in stoltezza e debolezza. Non può contestarsi l'ellenizzazione come un tradimento della rivelazione biblica perché senza di essa difficilmente si sarebbe arrivato ad essere Yahvè il Padre "consustanziale" di Cristo. È anche certo che questa ellenizzazione impedì di pensare radicalmente l'incarnazione, la storia della salvezza e la kènosis, per esempio.

Non è questione né di rigetto né di armonizzazione irenica. Non può rigettare il Dio dell'AT, come voleva Marcione. Il aaccia a faccia di Gesù e di Yahvè, che è la verità storica di Gesù, non lo permette. Neanche la prospettiva aperta dalla riflessione razionale, perché il Dio che rivela Gesù e che si rivela in Gesù non è il Dio di un popolo, giacché nell'avvenimento pasquale diviene e si esprime come l'offerta di salvezza e di comunione per tutta l'umanità. La sua donazione e rivelazione è "nuova" mentre la sua relazione all'uno e all'altro non è di pura identità né di conciliazione. È una relazione polemica che mantiene i due in un stato di opposizione reciproca di tale sorta che egli, Padre di Nostro Signore Gesù Cristo, definisce la sua novità, benché negativamente, mediante le contraddizioni che essi si offrono l'un l'altro. E che Egli, nel suo essere, in modo a noi incomprensibile, assume. "Egli non si rivela né nella razionalità che cercano i greci né nei segni che gli ebrei pretendono. Egli non usa la sua razionalità per ingannare la nostra attenzione, ma i segni che egli invia al cuore e allo spirito sono di quelli che il nostro orgoglio trova insignificanti; egli non adopera la sua potenza per umiliare la nostra ricerca, ma la sposta in una passività che la nostra ragione trova insensata. Egli segnala la sua novità mediante questo gioco di contraddizioni che è l'unico mezzo di accogliere in spirito e verità. E la sua novità è anche il velo che l'allontana dalla nostra conoscenza." (P.Moingt).

Questa novità non si riferisce unicamente al nostro modo di conoscerlo, bensì alla rivelazione nuova che interviene nella storia. Pertanto alla novità della manifestazione che appartiene al suo essere. Deve comprendersi che Egli sta essendo nuovo in Se stesso per l'atto storico di rivelarsi nel tempo, nell'uomo, nella passione e morte e nel futuro aperto nella resurrezione. I tratti innovativi sono i seguenti:

- Dio si rivela "nel tempo." Ammettere che la novità è intrinseca all'essere di Dio, è collocarlo nel divenire o introdurre in lui una certa forma di temporalità. Questa maniera di pensare, avvolta di molte difficoltà, si fonda soprattutto sul rifiuto a considerare che quello che avviene in Gesù è qualcosa di esterno a Dio. Induce, questo progetto, a pensare che il tempo in Dio è novità, senza che vi sia cambiamento né dispersione, è lo spazio di vita intersoggettiva e personale dove si svolgono le relazioni trinitarie dal Padre, del Figlio e dello Spirito, di tale maniera che ciascuno dei tre trova nell'altro un "avvenimento" che è la presenza nuova del darsi indefettibilmente che ognuno è per l'altro. Questo tempo di Dio si sviluppa nel tempo del mondo, senza che Dio perda in sé la sua trascendenza, perché "tutto è stato fatto per il Verbo" (Gv.1,3) nel mondo e nella storia alla sua origine ed al suo termine nella profusione gratuita dell'amore necessario che si donano le persone divine. Il divenire di Dio si unisce alla croce ed in essa il divenire del mondo alla vita trinitaria.

- Dio si rivela nell'uomo, in ogni uomo. Dio si rivela nel tempo, non solamente perché il Verbo si incarna in un uomo, bensì perché Dio tutto intero si rivela nell'uomo, in ogni uomo. Il Padre generando suo Figlio nel mondo (ed introducendolo nel mondo) come primo nato di una moltitudine di figli, lo Spirito abitando nel corpo totale di Cristo, mentre è il futuro dell'incarnazione nella storia, fa di ogni essere umano una manifestazione della divinità. L'universalità si fa qui a partire dalla particolarità integratrice. Situandoci questa davanti all'inafferrabilità di Dio, del quale la sua "carne", quella del Figlio non è più che un riferimento del suo mistero. "Quando Cristo, alla domanda di Filipppo, 'mostraci il Padre e ci basta’ , risponde, 'Chi mi ha visto, ha visto il Padre' (Gv.14, 8-9), possiamo dire che ciò non facilita il nostro compito di ricerca per conoscere a Dio, perché riduce smisuratamente l’ambito di questa conoscenza, e lo riduce ad un vedere che non può essere più che negato, perché è evidente che non si vede lo spirito che è Dio più che vedendo la carne di un uomo. È come se Cristo ci notificasse che il Padre rimane invisibile perfino in lui, che può identificarsi la conoscenza del Padre con la conoscenza di Cristo secondo la carne, che non può conoscersi veramente più che guardando attraverso lui ed oltre lui e che si è situato allora nel campo di visione dove il Padre si fa conoscere quando noi non pretendiamo di afferrarlo" (P. Moingt).

Questa rivelazione supera le nostre possibilità cognitive e rimanda alla prassi. Non è la contemplazione di Dio quello che ci viene offerto, bensì un compito da realizzare. Nella prassi di Gesù si mostra Dio. Il "conflitto teologale" o il "dibattito su Dio" che costituisce il tragitto storico di Gesù mostra che in lui si rivela Dio quando si identifica con i più miserabili dalle viscere di misericordia e ci rivela che noi l'abbiamo visto andando da essi, anche se non l'abbiamo riconosciuto (Mt.26, 34 s,). Facendosi prossimo degli altri, uno si fa prossimo del Padre invisibile. La stessa cosa che il Padre si lascia vedere mediante il Cristo, si fa visibile in lui, allo stesso modo la Trinità si rivela in ogni uomo identificandosi in questo in ciò che ella non può essere riconosciuta. Così, di fronte alla ricerca della ragione o a quella del potere, si fa riconoscere da quelli che si identificano con gli altri in ragione della "autorità della sua sofferenza". Lavorare per realizzare la verità dell'uomo, costruire la sua storia dalle beatitudini è l'ampio campo della storia ed è in essa che il Dio Tripersonale mostra la sua orma.

- Dio si rivela nella "passione" per il mondo. La questione in questo momento non è tanto quella di spiegare come il Padre e lo Spirito hanno potuto portare la sofferenza di Gesù, bensì quella di mostrare come egli si rivela in questo avvenimento e quello che succede in Dio per questo atto di rivelazione. "Rinunciando ad intervenire sul Calvario, il Padre si stacca dalla sua potenza, per esporsi al nostro rifiuto, distrugge le rappresentazioni poderose che noi abbiamo di lui, e questo distacco realizza l'atto sovrano della sua libertà nel rispetto totale della nostra. In tutta la misura in cui l'essere-conosciuto appare come l'essere di Dio, il Padre si ritrae dalla nostra conoscenza, si ritrae in un atto di conoscenza unica, il che è espresso da Cristo nel morire abbandonato. Ma questo sparire del Padre e di Cristo, l'uno nell'altro, diviene l'effusione vincitrice in noi dello Spirito che scruta nella nostra profondità le profondità dell'essere di Dio (1 Cor 2,10), affinché rinunciando ai segni e ragioni, accettando di seguire Gesù fino alle profondità della sofferenza e della morte dove egli è disceso per noi, si apra un cammino verso il Padre (Gv 13, 36; 14, 6). Soffrendo in noi quello che noi soffriamo e lì dove noi lo facciamo soffrire, Dio si rivela non nell'abbandono alla sofferenza, bensì nella sofferenza della lotta per tutte le liberazioni attraverso le quali l'uomo è chiamato a realizzarsi in Dio. L'esperienza del divino si fa anche in queste sofferenze, mentre esse ci permettono di confrontarci con Dio, senza riuscire a vederlo giusto nel momento dove la meditazione della passione di Cristo che 'tiene le chiavi della morte' (Ap 1,18) c'insegna lì a decifrare la presenza del Padre" (P. Moingt).

Questa rivelazione di Dio "nella passione per il mondo" ci rimanda al futuro e alla donazione amorosa, prolungando ed assentendo alla sua dinamica. Quando Cristo ci avverte che in lui soltanto possiamo vedere il Padre, egli distrugge le nostre pretese di conoscere la verità di Dio sia nei segni del passato - pretesa giudaica -. sia nelle ragioni del nostro sapere - pretesa greca -. Dio ritraendosi dai nostri tentativi trascende l'orizzonte della storia e è nel suo termine dove si riserva di rivelare Cristo nella sua gloria e di rivelare se stesso in essa.

- Pensare la novità cristiana dal concetto della "morte di Dio"in Cristo. Da qui si può parlare in qualche senso dell’"ateismo" del cristiano o almeno del momento di silenzio e di domanda radicale per il suo essere ed apparire. Non è che il cristiano stia senza Dio perché egli non sta senza Cristo (Ef 2,12), ma deve abbandonare Dio in quanto è Yahvè, a cui chiede il rifugio e la vittoria sui suoi nemici e in quanto è Theos in cui cerca di contemplare l'ordine soddisfacente di questo mondo e la bellezza di un altro mondo. Sostenuto silenziosamente dalla presenza del Padre con Cristo, che non è un punto fisso, è chiamato a fare il cammino della storia. La distanza che separa ed unisce Gesù e a Cristo, inevitabilmente, è lo spazio-tempo che riunisce e separa l'uno dall'altro, Yahvè e Theos. La rivelazione del Padre avviene in questa diástasis che è strada da percorrere nel destino di Gesù e nel riferimento a lui. La condizione in realtà per avanzare su questa rotta è riconoscere che non si possiede la verità di Dio meglio che i giudei o i greci, bensì nel Crocifisso. "Improvvisamente, la conoscenza di Dio non è già unicamente dell'ordine del discorso né del sapere, bensì della prassi: non importa tanto conoscere quanto fare conoscenza, testimonianza; la questione di Dio diviene il problema della verità degli adoratori di Dio (Gv 4,23). È l'adorazione più che i discorsi a mettere la questione di Dio nella sua verità: Dio si svela nel silenzio che porta all'adorazione. Egli si ritrova nelle strade dell'adorazione che segnalano il mondo e la storia come luogo della sua rivelazione. Nel rifiuto di tutti gli dei, il cammino di Gesù in marcia verso il suo destino come Cristo, sentendosi abbandonato da Dio passa a suo Padre e ci si dona come Padre universale.

3. Parlare dalla croce.

Il parlare dalla croce implica per lo meno queste opzioni:

1. Di fronte al discorso fatto dall'impassibilità, il Padre che si rivela nell'abbandono del Figlio e porta le sue sofferenze, si sottrae deliberatamente ai nostri tentativi di giustificarlo. Il discorso cristiano su Dio dovrà esprimersi nel "linguaggio della croce." Tuttavia usiamo il nome di Dio tanto nella maniera degli ebrei come nella maniera dei greci, rinviando a Yahvè ma senza designarlo formalmente come Padre di Gesù Cristo secondo la divinità, oppure rinviando all'essere divino, ma facendo astrazione dalla sua vita trinitaria intersoggettiva e dal suo compromesso con la storia. Dovremmo abituarci a parlare contemporaneamente di Dio come del Padre che ci rivela suo Figlio nello Spirito e del divenire che attualizza la sua presenza trinitaria nella storia.

2. La teologia e la riflessione credente non può ridursi al sapere umano su Dio o alla sua esperienza naturale. Questo significherebbe ripudiare il "linguaggio della croce." E questo è un rischio perché è ben difficile parlare di Dio prendendo sul serio il divenire e la negatività che sono implicati nel Dio trinitario, l'incarnazione e la passione del Figlio. La maggioranza dei discorsi su Dio si piegano a criteri di ortodossia, presi sia dallo yahvismo, sia dal teismo. Per rendere conto della novità del Dio Trinitario, è necessario accettare il rischio di sfidare questi criteri. Un discorso troppo misurato si presta male per esprimere la dismisura della manifestazione di Dio in Gesù Cristo. Ma è correndo il rischio della dismisura che la teologia si farà eco della predicazione della croce.

"Il filosofo e teologo Giustino lodava Platone per avere scoperto che era per lui Socrate fu condannato a morire con la condanna di ateismo, come doveva esserlo Giustino. Ma la lode data al filosofo dal teologo si ritorce contro lui, se egli trova facile parlare del Dio di Gesù Cristo o se si rassegna a parlare senza essere cosciente dei suoi rischi" (P. Moingt).

La rivelazione biblica suppone una novità radicale: Dio si dà nella storia e così rende possibile la fede. Questo processo che va dall'abbandono del Dio del passato alla percezione del Dio del futuro, passa per la sparizione dei segni di potere e l'assunzione del cammino dell'amore che suscita la ricerca e rende possibile la libertà. Il cammino di incontro iniziato nella rivelazione biblica culmina nel calvario come supremo atto di donazione di Dio e supremo atto di silenzio che apre lo spazio per la libertà e la fede come consegna volontaria e generosa. Percorrere questo processo che va dalla religione alla fede, dalla rivelazione nella natura alla rivelazione nella storia e dai segni di potere a quelli dell'umiltà ci permette di entrare nella pedagogia con la quale Dio ci rivela il suo essere e ci fa conoscere il suo amore.

Per la maggioranza degli uomini religiosi, Dio è il "Dio delle origini", eretto sulle cime della creazione, l'essere solido e fondante, immutabile in quanto si possiede e permette, assicurando, il ritorno della stessa cosa. Ci si rivolge a Lui chiedendo garanzia di perpetuazione. E questo è il senso del culto.

Per l'uomo religioso in questo senso, il futuro è sempre pieno di angoscia. La sua grande paura è che le cose smettano di essere quello che sono, che vengano a dissolversi sorgendo un universo che smetta di essergli familiare. "Qualunque sia la loro idea della creazione e della provvidenza, gli uomini ritornano verso il Dio delle origini per chiedergli la garanzia di perpetuazione del passato, il ritorno perpetuo di tutto quello che sparisce del passato nel futuro" (P. Moingt). È questo ritorno quello che gli uomini chiedono a Dio con il culto, o piuttosto, è egli stesso la sicurezza di questo ritorno.

In questa esperienza, Dio o il divino si rivelano in tutta la loto visibilità: Tutte le cose rimandano dove tutto ha cominciato. Il ciclo delle celebrazioni liturgiche è per se stesso la notificazione, la perpetuazione di questa rivelazione.

Nell'universo religioso, l'Israele ha introdotto un Dio insolito ed un atteggiamento completamente nuovo davanti a lui. È il "Dio della storia." Pertanto aperto al futuro che mette in atteggiamento di ricerca e, perciò, fa tendere gli occhi dei suoi fedeli dal passato verso il futuro. È il Dio delle tribù nomadi, quello che corre rischi. Dio fragile che è necessario portare sulle spalle. E è, paradossalmente, il Dio pieno di coraggio e di promesse. La sua visibilità è notevolmente minore, la sua credibilità si soffre giacché è permanentemente discussa la sua presenza esigendogli i segni di magnificenza e potere del Dio della terra.

Quando affermiamo che Dio si è rivelato ai Patriarchi, a Mosè ed in Gesù Cristo entriamo in un processo peculiare di donazione che possiede alcune caratteristiche speciali e che esige una conversione per percepire lui. Questo tipo di rivelazione ha questi tratti:

- Nuova visibilità. Vorremmo che Dio manifestasse la sua presenza nella storia con gli effetti visibili, allo stesso modo che manifesta la sua potenza con le opere della creazione. In realtà, la visibilità non appartiene all'avvenimento rivelatore stesso, essa è frutto di un effetto di distanza storica.

In un modo speciale la nostra situazione culturale ci ha fatto comprendere che Dio non si rivela nella storia con effetti visibili di potenza. La ragione di questo modo di donazione che rimane nella passione e nel lavoro nella storia, non sta nel passato bensì nel futuro. Col risultato che si riveai nell’avvenire. E in un modo speciale a chi si ponga con lui a creare storia.

La sua invisibilità espressa nella diffidenza ad essere esaurito in una manifestazione o un'immagine ci apre la via per la dimensione apofática del nostro parlare di lui e ci mette in cammino per inseguire la sua presenza in tutte le sue manifestazioni.

- Nuovo modo di riferirsi a Lui. Il "Dio" dell'uomo religioso si impone per l'evidenza della sua onnipresenza nella meraviglia della realtà e nella potenza sovrana che si dispiega nella sua creazione. È così il Dio del culto che offre sicurezza. Il "Dio" biblico non si impone, non minaccia, non reclama niente. È necessario cercarlo o sentirsi spinti da lui. Benché lo si affermerà creatore, quando lo si cerca qui e ora, il popolo dell'Israele confesserà in mezzo alla perplessità "la mia fortuna è nascosta al Signore." È l'inevidenza del vero Dio: marca di fragilità e di umiltà. Non lo si trova perché lo si cerca nei segni nei quali non si dà. Se accetta un culto non è perché egli voglia ricevere qualcosa di noi, bensì perché ci sia un posto dove possiamo imparare a conoscerlo in altra maniera ed a cercarlo inoltre in tutto.

Perciò il vero Dio si offre alla fede e non tanto alla religione. La domanda della fede è il segno storico che Dio si è staccato dal Dio pagano, dall'evidenza. Dio richiama alla fede. Questo vuole dire che reclama fiducia nonostante le apparenze contrarie, nonostante un'attesa largamente frustrata. La fede rimanda alla promessa e questa al futuro. E è questo un altro segno della sua inevidenza. Quando Dio rinvia al passato, è per ricordare la promessa che ha fatto, ma che ancora non si è realizzata, o a qualche avvenimento memorabile che merita per sé che si abbia fiducia, ma che non è più ripetibile. "Distanziandosi dall'attributo di evidenza, Dio rivela la sua trascendenza e la sua soggettività: non si lascia assimilare ai fenomeni del mondo, è un soggetto al quale non si può accedere più che per un cammino da persona a persona. Non lo si trova più che perché egli ci chiama, però è necessario scegliere di andare da lui." (P. Moingt).

Nel punto estremo della storia dell'Israele, in quanto popolo che annuncia la venuta del Messia, le orme del Dio della storia si perdono nei passi di un uomo che si dirigono al calvario.

Nonostante le avvertenze dei profeti, i giudei non smetteranno di reclamare segni. La stessa incomprensione si manifesta nei cristiani di fronte a Cristo. Tuttavia, il silenzio di Dio sul calvario, come risposta alle provocazioni dei capi giudei e perfino alla domanda di Gesù, non dovrebbe lasciare posto alle illusioni: È necessario rassegnarsi all'inevidenza di Dio.

"Quando Dio è messo davanti alla decisione di intervenire a beneficio di suo Figlio, il suo silenzio lascia agli uomini la possibilità di farlo esistere per loro o di esistere senza di lui. Né pressione né minaccia né peso sulla sua elezione. Il potere è dato a loro - che gli negava il sacro.- di esistere con Dio o senza Dio. Momento decisivo: per la prima volta nella storia delle religioni, l'uomo è messo in situazione di scegliere liberamente tra credere o non credere; libera elezione che la religione greca aveva riferito a Socrate. Questo è il fondamento storico della libertà umana nella sua espressione più alta. Non che la libertà effettiva sia non credere in Dio, ma l'uomo non è davvero libero nel suo sviluppo umano, padrone della sua storia e della sua esistenza, mentre per molto tempo la minaccia del sacro lo costringe a contare su Dio. Inversamente, egli diviene libero con una libertà incondizionata quando sceglie di esistere radicalmente per un altro, il quale non è uguale. C'è qui la prima liberazione che apporta la croce di Cristo: Egli ci fa liberi perfino dallo sguardo di Dio, egli ci libera del dominio del Dio pagano. Nello stesso atto, Gesù libera Dio dalle manipolazioni del sacro, e gli dà la possibilità effettiva di essere creduto ed amato per se stesso, da uomini che si sentono realmente liberi di rispondere o no alla sua chiamata, alla chiamata del suo silenzio" (P. Moingt).

Di fronte alla croce, c'è richiesto un cambiamento di atteggiamento religioso e di sguardo: È necessario passare dal Dio pagano al Dio della fede, dal Dio del passato al Dio del futuro, dal nostro "Dio", al Dio "Altro." Ed in questo passare incessante c'è un tempo "senza Dio." La conversione - mai finita - alla vera fede passa, in tutte le sue fasi, per un momento negativo di ateismo critico, dove se attualizza l'assenza di Dio sul calvario, il suo passare silenzioso attraverso la sua assenza. È il momento del Sacro Silenzio del Venerdì e del Sabato Santo.

"Se la teologia è capace di seguire questo cammino di morte, di staccarsi dai suoi logos per affrontare e riferirsi al silenzio di Dio, la sua affermazione di Lui sfuggirà al dilemma del vero o falso infinito. Non è la dissimulazione del totalitarismo dell'essere sotto il totalitarismo di Dio, o all'inverso; è il posto dell'incontro della ricerca Greca, mai soddisfatta, e dell'attesa Ebrea, sempre in istanza di essere scambiata. E se il dilemma rinasce senza cessare, con la prova critica della fede, non sarà la violenza dogmatica dei discorsi, affermativi o negativi, che l'annullerà finalmente, bensì la violenza della morte" (P. Moingt).

Siamo oggi sensibili in modo speciale al silenzio su Dio. E sicuramente questo tratto culturale ci ha permesso di renderci conto del silenzio di Dio nel nostro mondo, essendo un momento radicale la sua rivelazione silenziosa, discreta e kénotica nell'avvenimento della croce. Da lui, in quanto criterio normativo, ci sono offerti criteri ermeneutici per accedere alla sua presenza e alla sua manifestazione. La teologia è diventata oggi specialmente sensibile per abbordare dal suo intimo non solamente la questione su Dio come prolegomeno al suo fare, bensì la questione di Dio avente origine dalla rivelazione stessa. La questione di Dio è messa in questione da sé, in quanto iscritta nella rivelazione dal silenzio di Dio stesso, e la fede è accolta da questa questione insopprimibile.

Si può affermare che "la rivelazione è di parte a parte questione - questione dell'uomo in passione di Dio, passione di Dio in processo con l'uomo -; cioè in termini equivalenti che essa è silenzio, non discorso bensì silenzio di Dio ed attestazione che l'uomo in processo offre al suo silenzio" (P. Moingt).

La rivelazione nella croce, tanto poco utilizzata per questa questione è innegabile. Il silenzio di Dio nel calvario non è davvero rotto per la resurrezione di Gesù né per la venuta di Pentecoste, dato che la parola non è storicamente tornata a quel che è stato messo a morte ed Egli rimane come l’"Assente dalla storia." Piuttosto, l'ultimo respiro di Gesù, arriva ad essere espirazione dello Spirito, introducendo sulle labbra dei credenti una parola che essi ricevono come la testimonianza data da Dio, nel suo silenzio, al processo di Gesù. Il silenzio di Dio, esalazione del suo Spirito, si spande allora sulle parole della Bibbia, dall’inizio alla fine, le soffia e le inspira contemporaneamente, le mantiene mostrando che esse non sono più che parole di uomini, ma le ravviva, le riabilita e ricrea, rendendole parola di Dio, inserendo il soffio del suo silenzio.

In questo senso, la funzione del teologo non è di estrarre dalle Scritture una ricchezza di contenuto di parole divine, bensì di seguire da una scrittura all’altra le orme del passaggio silenzioso di Dio nella storia e di porre in opera nel suo discorrere, dagli uni agli altri, le distanze e le dissonanze, i difetti e le fratture, attraverso le quali si libera e si fa capire il "silenzio di Dio." Sarà questa la funzione del teologo della croce in questo tempo più in là dei discorsi chiusi su se stessi? In questo tempo che viene detto della "morte di Dio" è bene ricordare che più che l'uomo a fare silenzio su Dio è Dio che ha voluto rivelarsi nel suo silenzio e è questa attitudine e sensibilità nuova, anche se in connessione con una dimensione dell'esperienza cristiana autentica, quella che ci permette di ascoltare il vero silenzio infinito di Dio che nasce dal suo compromesso col Crocifisso.

Faccio mia come punto di partenza la seguente tesi che spero sia sufficientemente giustificata alla fine di questo percorso:

"Nella nostra epoca di cultura senza Dio, almeno in occidente, la fede in Lui è frutto di un assenso gratuito (non necessario) che postula la gratuità (e non la potenzia né la giustizia) come il suo primo attributo. Tale è l'insegnamento che rivela oggi la croce di Gesù" (P. Moingt).

La novità rivoluzionaria della teologia della croce contemporanea consiste nell’operare il trasferimento dall'essere per la morte dell'uomo crocifisso al Dio presente in lui. Questa teologia prende l'avvenimento della morte di Gesù ed il suo mistero pasquale come il luogo per comprendere l'avvenimento del Dio Trinitario in quanto salvezza offerta. Mostra nella croce Dio in "passione" di morte per noi e lì rivela il suo essere di gratuità assoluta. Offrendosi ed esponendo liberamente se stesso alla morte nel suo Figlio, Dio permette la bestemmia di coloro che lo negano e l'annientano nel suo nome, rivela il suo amore di comunione e partecipazione e permette ad ogni uomo di trovarsi con lui nell'alterità necesitante e crocifissa.

-1. Dio si rivela nella croce come il "non-necessario."

La rivelazione di Dio nella croce, nella nostra epoca come lo fece già in altre benché non mostrata con tanta evidenza, ci porta a superare il concetto di un "Dio necessario." E questa è l'anticamera per percepire la novità della sua gratuità. Se si ammette che la croce di Gesù è il tempo ed il luogo della rivelazione di Dio totale e definitivamente realizzata, nessuna necessità di ordine gnoseologico, eccetto la potenza vittoriosa della fede e dell'amore, ci costringe a dare il nostro assenso. Non esiste nessuna evidenza razionale per ratificare l'attestazione di Paolo: "Dio stava in Cristo riconciliando con sé il mondo" (2 Cor 5,19). Perfino Gesù, nell'ora della sua passione è ricorso ad una conferma escatologica, non intrastorica (cf. Mt 26,64). L'assenso alla rivelazione di Dio sulla croce non rivela alcuna necessità, dato che Dio non si rivela più da alcuna parte nella sua qualità di Padre di Gesù se non facendosi Padre di tutta l'umanità e Lui fratello di tutti, anche dei suoi carnefici.

Curiosamente, l'apologetica tradizionale non ha tratto argomenti di qui per mostrare l'essere di Dio. Certo è che la rivelazione culmina nella resurrezione ma alla fine di essa, in quanto accadimento nella storia, sta la croce, mostrando qui, nel linguaggio di S. Agostino, il segno dell'umiltà come modo di rivelazione.

Per essere umile la rivelazione di Dio nella croce non costringe: "non è verificabile per nessuna necessità razionale, non si impone per nessun segno di potenza divina - e questo perfino quando se riflette su di essa la luce della resurrezione; piuttosto al contrario, nell'assenza stessa di tali segni, ragioni o prove, essa si presenta in un contesto storico di bassezza tanto umile che il primo movimento della nostra ragione è quello di rifiutare che questo avvenimento sia atto di rivelazione divina. Si deve concludere, in primo luogo, che l'insieme della rivelazione non presenta qualcosa che costringa la nostra intelligenza; questo vuole dire che non si devono cercare manifestazioni della potenza divina né cercare giustificazioni razionali per conferma in contraddizione con l'umiltà dell'avvenimento rivelatore della passione e che tutelano l'adesione a lui. Ma è necessario andare più lontano e concludere che questa modalità non costringente della rivelazione impone ugualmente la sua legge alla conoscenza naturale di Dio, perché Dio non si dà a conoscere alla nostra intelligenza e perciò con più luce di quella che egli dispensa con l'atto espresso di rivelare se stesso nella storia, e la nostra intelligenza non scoprirà per se stessa le ragioni necessarie di credere in Dio mentre la rivelazione non le offre." (P. Moingt).

Il presentarsi come "non necessario" rende possibile l'opzione atea e quella credente. Entrambe distinte. La teologia della croce permette di abbandonare il concetto di necessità per riferirsi a Dio e scopre queste due dimensioni:

1. La ragione teologica osserva come Dio si rivela sulla croce, ricusando di obbligare l'uomo a riconoscerlo, per ciò non si scandalizza già per il fatto che la ragione filosofica o scientifica o storica non trovi ragioni necessarie per affermare Dio. Ed essa dice il motivo: Dio rispetta la libertà dell'uomo, la libertà di esistere umanamente senza Dio, di riconoscere come l'essere-del-mondo senza Dio; non vuole un assenso che sia strappato all'uomo con il suo potere o la sua impotenza. Lo abbandona alla maestra della sua storia ed alle leggi dell'universo, preferisce nascondersi affinché l'uomo non si distolga per esso da ogni sforzo per conoscere e dominare l'universo, perché Dio gli ha fatto il dono della sua creazione affinché questa sia un mondo umano, misurato dalla ragione umana.

2. In secondo luogo, la teologia della croce aggiunge una considerazione che va ancora più lontano: Per la sua maniera di rivelarsi nella croce, Dio fa conoscere che non ha esistenza mondana, che la sua essenza non può prendere una figura umana, perché questo porterebbe ad assegnargli un fondamento in questo mondo. E questo gli porterebbe i tratti degli idoli a quelli cui s’impone una ragione di essere per questo mondo. Il Dio che si rivela nel Crocifisso lo fa per la gratuità del suo amore che è trascendente in Lui.

La "non-necessità" con la quale Dio si rivela nella croce mostra il suo essere "più che necessario", assolutamente "gratuito." Invece di pensare Dio nel concetto tradizionale di dominazione o di onnipotente, così prodotto in realtà dalla ragione naturale, rimanendo così Dio dipendente dell'essere mondano, cerchiamo, dalla sua rivelazione nel Crocifisso, di pensarlo nel concetto rivelato dell'amore per il quale Dio si abbassa fino a divenire uomo; cioè, a mettersi egli stesso sotto la dipendenza dell'uomo per salvarlo dalla mortalità della sua condizione di creatura, perché è così che Dio si rivela, come colui che non deve niente di niente ed a cui l'uomo deve tutto quello che è, senza dovergli altra cosa che la totalmente libera risposta dell'amore all'amore.

Il modo umile e non coercitivo come Dio si rivela nella croce rende possibile l'opzione umana libera. Si può affermare, raccogliendo alcuni intuizioni della Patristica, che nel seno del cristianesimo si apre la possibilità della negazione di Dio giacché il credere è l'accettazione della presenza di Dio nel mondo ammettendo contemporaneamente la sparizione di Dio in questo mondo.

Davanti alla croce, l'uomo religioso percepisce la vacuità delle sue antiche rappresentazioni di Dio. Rimanendo vicino ad essa e per grazia arriva a comprendere la morte di Gesù "secondo le Scritture." Allora sorge in lui un'altra "immagine" di Dio che Dio stesso mette in lui. È la rivelazione che Dio è amore, un amore che nulla riserva per sé, impassibile ed insensibile fuori del mondo dove suo Figlio agonizza, ma Egli mette tutto il suo potere per soffrire per l'amore che ha alla sua creazione e tutta la sua giustizia sta con suo Figlio nella maggiore profondità del suo abbandono. L'uomo che riceve questa rivelazione arriva ad essere credente per il fatto di assumere l'assenza di Dio da questo mondo, senza mantenere la sua presenza nel mondo, ma accogliendo la sua presenza al mondo come un libero faccia a faccia dell'amore, lasciando a Dio la libertà di ogni legame e lasciandosi attrarre verso lui con filiale libertà.

Così l'avvenimento della croce è la venuta storica della libertà giacché l'uomo riceve per essa la suprema libertà di credere o non credere. Gli diviene possibile la sua decisione oltre l'evidenza del suo potere e della paura dei suoi castighi.

La rivelazione nella croce permette l'ateismo perché in essa Dio si è ritirato delle figure umane nelle quali alcuni pretendevano riconoscerlo. Ha rinunciato alla collera ed al potere costrittivo. Dalla croce assolve quelli che non possono riconoscerlo sotto questa figura nuova. E lo fa con una condizione: Che quelli che ricevono dalla croce questa libertà nuova con la quale Dio gratifica l'uomo confinato dall’evento della storia si senta libero da ogni ruolo di dominazione e di vendetta verso il suo prossimo.

Colui che accoglie la rivelazione di Dio offerta nella croce si sente attratto a Dio per la potenza liberatrice dell'amore che chiama e spinge verso lui con la forza della libertà che gli è rivelata. Condizionata per la sua origine, segnata per il momento del silenzio amoroso e sorprendente di Dio nella croce, la fede ha grande fragilità. Sta esposta sempre al rischio di dirigersi o verso la religione, ricerca di sicurezza immediata, o verso l'ateismo. Tuttavia, in questa fragilità risiede la sua forza, nel senso paolino. Essendo staccata di ogni apparenza mondana, rinasce incessantemente perfino dalla sua possibilità di non essere, essendo sempre offerta e dono esposta alla morte come alla potenza dell'amore che è fonte inesauribile di futuro.

La croce dà all'uomo la possibilità di esistere con Dio o senza Dio: "Questa libertà non gli è ostacolata, bensì promossa, ma deve essere assunta. La grazia della fede è identica a questa libertà: È la potenza di attrazione dell'amore di Dio consegnata per noi all'impotenza. Questa non è imposta ad alcuni o rifiutata ad altri, è l'offerta a sentirsi liberi di fronte a Dio" (P. Moingt).

Colui che, consentendo alle insistenze dell'amore, sceglie di esistere con Dio non accede di colpo al regno della libertà, perché non scopre immediatamente il volto di Dio nella sua totale verità; ha bisogno di tempo per staccarsi dalle immagini del Dio mondano; cioè, del Dio utile intriso della religiosità e della razionalità naturali. Dovrà tornare alla croce per prendere la sua libertà davanti a Dio coi suoi rischi e pericoli per apprendere, secondo la celebre espressione di D. Bonhoeffer, a "vivere davanti a Dio e con Dio, senza Dio" senza chiedergli contributo, senza prenderlo come ostaggio. È così che la croce si presenta come l'avvenimento capitale della storia dell'umanità ed il concetto della "morte di Dio" esprime la totale gratuità della sua donazione. Questa gratuità esprime l'impossibilità amorosa che Dio possa mancare al mondo. Afferrati da questa gratuità possiamo prendere fiducia nella vittoria della croce.

La rivelazione nella croce introduce il momento della gratuità come costitutivo. E questo fa situare davanti al Dio "non-necessario" a "più che necessario" perché l'amore assume il momento di necessità superandolo. E colloca l'atto di fede in questa stessa dinamica di gratuità perché implica l’introdursi nella dinamica storica e il consentire a questa dinamica di amore benevolente e generoso. "Credere al Dio della croce, è consentire all'infinito gratuito del desiderio di Dio, dove germoglia inesauribilmente il potere di disporsi gli alcuni per gli altri, in ogni generosità, senza calcolo né contropartita, giusto fino alla perdita di sé" (P. Moingt).

Se l'assenso alla rivelazione della croce ha per effetto d’implicarci nella gratuità dell'amore di Dio e conformarci al suo desiderio, questo ci porta a presentire che Dio egli è stessa gratuità che la gratuità è l'attributo della sua essenza.

Il discorso motivato nella rivelazione staurológica di Dio ha elaborato l'affermazione "Dio è morto." Orbene, la morte non può attribuirsi a Dio più che nel senso di dare la vita, in un atto di amore, dove l'amore dice la verità della morte, nel senso della gratuità, della generosità nello staccarsi di sé".

La morte così intesa dà la maniera di pensare la gratuità dell'essere di Dio.

1. La morte di Cristo, dice l'apostolo Paolo, rivela quale Dio è "per noi." È la rivelazione, nella terminologia di K. Barth e di E. Jüngel, della "umanità di Dio", della sua attenzione amorosa alla creazione, del suo radicale essere "proesistente", espressione assoluta della sua sovrana libertà amorosa. "Questo amore non è un sentimento, una decisione, un atto; è l'essere di Dio nella sua relazione con l'uomo, è l'autocomunicazione di Dio all'uomo, è quel movimento profondo dell'essere che fa che Dio si donare; questa generosità dell'essere che è eccesso di sé, apertura di sé all’altro, uscita da sé verso l'altro; è la forza negativa che è rifiuto a rinchiudersi in sé e dono di sé all'altro; è lo spirito della pura libertà che è espropriazione di sé e profusione di sé, potenzia l'essere se stesso nell'altro e di essere un 'dono di sé' tutto all'altro" (P. Moingt). Questa rivelazione deve considerarsi come manifestazione dell'essere radicale di Dio.

2. È possibile parlare dell'essenza di Dio come gratuità partendo dalla sua rivelazione storica facendo di questa relazione di Dio all'umanità e del tempo lo spazio dell'eccesso di Dio. La sua rivelazione mostra Dio come pura gratuità; cioè, né inglobante né inglobato, né chiuso in sé, né disperso in tutto. Egli si abbandona a tutto quello che è travalicando tutti i limiti, essendo trascendente in essi. L'insieme di immagini per riferirci a questa realtà straripante con la quale Dio si presenta è sempre traboccante. È lo spirito dell'essere, sempre in sé, fuori di se stesso, l'inesauribile fonte e prodigalità dell'essere che è amore, la libertà dell'essere amando e donandosi a chi non è; libertà amorosa che si diffonde in quello che non è e perfino in quello che pur abitato dall'essere deve essere ricreato, riabilitato. Si fa amore prodigo, domestico, vulnerabile, mostrando così il potere del suo essere che è fedeltà amorosa.

3. La rivelazione nella croce mostra nell'orizzonte della gratuità l'inclinazione di questa verso la negatività e la morte. La presenza della morte in Dio non è carenza ma eccesso, non è deficienza ma dono. È la presenza in lui dell'alterità, l'ansia per l’altro, la volontà di darsi a chi non ha vita in sé, di sostenere in esso l'essere che viene dal niente e va verso la morte. "Questa potenza di negatività che sta in Dio è quella che gli permette di abbandonarsi sulla croce alla morte di Gesù, salire sostenendolo nella sua estasi di morte per riprenderlo, come lo stesso alito dell'essere, in vita eterna. La potenza di resurrezione che Dio dispiega in questa morte, non è altra cosa che il suo potere creativo: Ma la croce, passaggio dalla morte alla vita, rivela la verità dell'atto creativo sotto la modalità della passione, in quanto passione di amore."

4. La gratuità costitutiva che Dio ci ha rivelato implica il suo libero potere creatore. Dio è creatore perché è profusione libera ed amorosa del suo essere e perché il suo essere è amore. È della sua natura il donarsi, il comunicarsi. Non crea a distanza, per un atto di potenza demiurgico, bensì per un atto di amore e prossimità. È della natura dell'amore il dare la vita donando la sua propria vita e l’essere debitore a chi gli deve tutto: Per questo la creazione è passione di Dio e la presenza della morte si manifesta in lui come la capacità di soffrire assumendo il momento dell'alterità in se stesso. È perché ama senza necessità che Dio si arrende liberamente ma inesorabilmente alla sua creatura; egli ad essa si sottomette - si mette sotto di essa, per elevarla al di sopra della stessa fino a lui stesso: È un atto di servitore e allo stesso tempo di Signore. La creazione in ragione della gratuità costitutiva che sta nella sua radice la fa essere marcata dalla contingenza e dall'autotrascendenza, rivelando così la sua alterità e la sua profonda comunione. E è nella croce dove Dio si apre all'uomo, assumendo il suo radicale essere mondano. La croce è la ferita dell'essere di Dio aperta all'altro che aspetta la sua pienezza e felicità dall'essere che riceve tutto di sé. Così, Dio creatore gratuito si è esposto amorevolmente.

5. Si mostra qui il rischio del parlare di Dio "dalla croce" e la non accettazione, da parte della teologia naturale, di alcuni dei suoi presupposti o elaborazioni. Tuttavia il concetto di gratuità può essere approfondito in ragione di un altro concetto appartenente alla rivelazione cristiana: il concetto di Trinità. Entrambi i concetti, insieme a quello di incarnazione, sono interdipendenti. Il discorso trinitario deve costituirsi dal riferimento alla gratuità e alla storia. Perché non è nell'autosufficienza dove Dio si rivela come Trinitario, bensì nella gratuità della storia. È in essa, insegna l'apostolo Paolo, dalla "discendenza di David, secondo la carne", che Dio prende suo Figlio per lo stesso atto di averlo eternamente in sé. E questo Figlio è l'espressione del suo essere in quanto è il Primogenito della creazione e lo Spirito Santo, procedente anche eternamente dal Padre è dal Signore Risuscitato effuso sopra ogni carne. "La Trinità si sviluppa come la gratuità di Dio che unisce la storia dello stesso Amore vivente per il quale egli si unisce a suo Figlio, che genera una storia donandosela a questo Figlio, che si genera un Figlio donandogli una storia" (P. Moingt). La creazione "nel Figlio" implica una vera alterità sostenuta e promossa dalla gratuità.

6. L'identità del Dio Trinitario si definisce in quanto egli è il Dio di un uomo, Dio di Gesù Cristo in cui egli si rivela. E questo vincolo essenziale rivela l'alterità introdotta nell'essere di Dio in ragione della sua gratuità costitutiva. Ed introduce nel divenire umano, come struttura creaturale, la questione dell'alterità. In questo senso, nessuno diviene umano senza Dio; cioè, senza portare la questione dell'altro, senza lasciarsi lavorare dall'alterità che è la marca di Dio nell'uomo,"la ferita causata dalla gratuità dell'amore."

Questo percorso descrittivo dall'esteriorità della rivelazione ci permette già di renderci conto dalla radicale novità che implicata nel situare come punto di partenza l'avvenimento pasquale. Un "Dio Differente", il "Radicalmente Altro", l’"Abisso insondabile di Gratuità", la "Kenosis amorosa." Rimangono senza dubbio nuovi orizzonti di riflessione quando non ci si limita solo alla descrizione di questo "Avvenimento di Donazione" con cui ci viene mostrato il Dio Padre di Nostro Signore Gesù Cristo. Qui si è preteso ciò che segue:

I. Prendere conto della rottura che la sua rivelazione suppone inoltre tanto dalla prospettiva giudaica come da quella greca vedendosi specchiati in esse due modi di accedere al divino. Il Dio della "stoltezza e della debolezza" ci mette nell'impossibilità di un nuovo discorso o almeno ci mantiene nella tensione perché non si riduce a nessuna delle due prospettive. È la radicale novità del suo essere donato nella storia nella carne del Crocifisso. C'è richiesto di mantenerci nella tensione con l'unica pretesa di assistere sostenuti da lui allo straripamento costituente e sanante della sua filantropia. Il P. Breton l’esprime così: "Debolezza e stoltezza esprimono, con immagini drammatiche, una divina passione, una specie di alienazione il cui nome sarebbe l'amore, se non l'avessimo degradato con lui nostre frivolezze. C'immaginiamo un impulso di estroversione, come se Dio nella sua intimità soffrisse un esodo irresistibile di compassione. Questo impulso, estraneo alla gloria del mondo, sovverte la saggezza e la forza."

II. L'avvenimento della croce apre l'esperienza religiosa ad una novità assoluta. Permette il superamento di ogni relazione di paura e per ciò fa nascere la vera fede. In sintonia con Hans Urs von Balthasar ci mette sulla via autentica: "solo l'amore è credibile." Questa purificazione della relazione religiosa che rende possibile la rivelazione libera e gratuita dell'amore "più che necessario" è senza dubbio un'altra delle attitudini, al di là del discorso, che ci rivela il Dio Crocifisso. Questa espropriazione amorosa con cui Dio si presenta è, senza dubbio, l'origine di un nuovo monoteismo che supera ogni fanatismo. "Questa kenosi di Dio istituisce un monoteismo molto particolare, dato che il Dio della fede cristiana non può essere correttamente riconosciuto solamente in una distanza altera o in una trascendenza ombrosa, bensì in e per il movimento che lo costituisce di sparizione di sé in suo altro o di esaltazione dell'altro in sé. Tale Dio si arrende e si espone in tutti i sensi della parola: si espone in particolare colpi, ma anche al misconoscimento da parte della sua propria creatura. Dio fragile e consegnato, Dio ferito e perfino - e questo non è uno slogan -, morte di Dio nella croce. Questo Dio soltanto può essere tradito quando lo è identificato con un sistema di potere o quando 'serve' per avvallare poteri umani" (P. Valadier).

III. La categoria di gratuità, nuovo nome della trascendenza divina, trova il suo posto adeguato nella rivelazione avvenuta nella croce. Perché in essa non appare necessità ma donazione di generosità radicale che fa essere la creatura senza chiederle maggiore conto che il vincolo all'alterità dell'altro, fatto prossimo. Di nuovo crollano i discorsi razionali che pretendere di collocarlo come "Il Necessario" e di nuovo, perfino, si deve abbandonare o sottomettere ad una radicale novità il discorso dell'essere. E di nuovo la domanda: Chi è, dunque, il Dio in Croce di Gesù Cristo sotto la viva fiamma che lo consuma?... L'eccesso di gratuità che porta a chiamarlo il "Niente per eccesso" poggia non solo sull'impotenza dei concetti bensì sull'immagine sconcertante del Crocifisso che lo provoca. Nel Crocifisso, Dio si è mostrato come l'assoluta espropriazione di sé, nel suo essere ed nel suo avere. Di lì il vincolo stretto di queste due categorie, kenosi e gratuità. Perfino queste categorie potranno essere ponte per un dialogo con l’Oriente.

IV. Il Crocifisso, colloca Dio nella storia e la storia in Dio. L'atto creatore nel suo radicalità mostra al Padre creando un Figlio con storia e creando la storia nel Figlio. E questo come espressione della gratuità assoluta che fa essere "l’Altro" consistente in se stesso. Di questa gratuità nel creare e del rispetto attivo di esso è dimostrazione l'avvenimento della croce: "ferita che la gratuità dell'amore all’altro crea."

V. Dio "in passione", rivelato nella storia, diventando storica, si mostra nel Crocifisso come criterio ermeneutico insuperabile. Ed inoltre, come principio pratico che ci mette in cammino di gratuità e donazione, in incorporazione ed accoglienza libera e responsabile di questo abisso di generosità che ha introdotto nella storia. E che è Egli stesso a prendere carne e reclamare presenza e dedizione a partire dal Crocifisso e dai Crocifissi della storia.