Congregación de la Pasión

Estudios sobre el Carisma de la Pasión

Adolfo Lippi, C.P.

Primera Sección:

1. Introducción

El objetivo de este breve estudio es tomar en consideración cómo el evento de la Pasión de Jesús, considerado por dos mil millones de personas como el culmen de la autorrevelación de Dios, interpela el pensamiento y la cultura humana contemporánea, provocando en ella una transformación. Sobre todo es transformada la teología, es decir, el discurso acerca de Dios; sin embargo, no se puede separar el discurso acerca de Dios del discurso sobre el hombre y su realidad: por tanto, una transformación de la imagen de Dios conlleva la transformación de los valores y de su jerarquía, y, consiguientemente, de todo el pensamiento y de la praxis misma. Existe una vaga percepción de esta transformación, pero la mayoría no tiene de ella un conocimiento que repercuta. Este estudio quiere ayudar a adquirirlo. No se trata de verdades dogmáticas sino de estímulos para reflexionar, que cada uno podrá utilizar, profundizar, integrar o corregir como crea conveniente.

Para todos los miembros de la Familia Pasionista, particularmente atraídos por la Memoria de la Pasión, puede ser de utilidad tomar conciencia de cómo se ve la Pasión en la teología actual y cómo influye sobre la cultura general de la humanidad. Muchas veces los descubrimientos y las reflexiones hechos por otros pueden ayudarnos en la comprensión del misterio. Por otra parte, es importante darse cuenta de lo que piensa realmente el interlocutor al que nos dirigimos en nuestro testimonio y en nuestro anuncio de la fe.

Este no podrá ser, por supuesto, un estudio exhaustivo sino solamente introductivo, incluso porque estos temas, además de ser centrales en la teología y en la vida de la Iglesia, interpelan al hombre de hoy más que cualquier otro tema y exigen mucha atención y profundidad.

El último siglo ha sido testigo de una gran transformación de la cristología, en general, y de la soteriología, en particular. Karl Barth, teólogo protestante, con su Comentario a la Carta a los Romanos (1919 y 1922), fue quien rompió con la tendencia a mendigar, de parte del cristianismo, un acuerdo discutible con la mentalidad iluminista que caracterizaba a la época moderna en Europa. El iluminismo se mostraba inflexiblemente entusiasta hacia el progreso científico y tecnológico, muy por encima de los beneficios reales que traía e ignorando los peligros que comportaba. Barth utilizó el redescubrimiento de la luterana theologia crucis, haciendo de ella el motivo inspirador de toda la teología cristiana. Más tarde, otro teólogo protestante afirmará que la cruz es el criterio de identificación del cristianismo como tal [J. Moltmann, Il Dio Crocifisso, Queriniana, Brescia, 1973; cap. I, Identità e rilevanza della fede, pp.15, 29, 39 e altrove].

En los mismos años en que Barth publicó sus primeras obras, surgió, con la Kierkegaard Renaissance, la filosofía existencialista, una corriente de pensamiento nada optimista acerca de la condición del hombre moderno en el mundo y mucho más sensible que las filosofías precedentes hacia los temas que interesan directamente la existencia del hombre, como el ser arrojados en el mundo, la angustia, el ansia, el ser para el fin y para la muerte, la incomunicabilidad y otros temas por el estilo.

La theologia crucis protestante también fue conocida en campo católico con el aumento de los intercambios culturales conectados al movimiento ecuménico y, en particular, por obra de Hans Urs von Balthasar, un teólogo coterráneo y amigo de Karl Barth [Para una presentación sintética del pensamiento de H. U. v. Balthasar sulla croce, v. Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia, 1969]. Creo que para nosotros pasionistas es importante tomar conciencia de la manera típica de pensar a Dios propia de la teología de la cruz, tanto porque en torno a ella se cuentan muchos ilustres teólogos actuales como porque la influencia del discurso sobre la cruz se extiende más allá de la teología de la cruz propiamente dicha y del mismo cristianismo, por ejemplo en los diversos pensadores hebreos o, incluso, no creyentes.

El uso, muy difundido en nuestro tiempo, de las así llamadas teologías en genitivo, puede hacer pensar que la teología de la cruz es un discurso teológico cristiano que se refiere a la cruz. Como la teología de la liberación o la teología de las realidades terrenas están constituidas por discursos teológicos que se refieren a la liberación o a las realidades terrenas, así la teología de la cruz sería un discurso teológico que se refiere al sufrimiento y a la cruz en la vida del Cristo, del cristiano y del hombre en general. Pero no es así.

Ya en los escritos de Lutero, en los que se habla de theologia crucis en oposición a la theologia gloriae, el sentido de esta expresión es el de un discurso acerca de Dios que parte y se fundamenta en la cruz, en cuanto verdadera automanifestación de Dios. Objeto de la teología de la cruz no es la cruz, sino Dios. Por tanto, lo que distingue la teología de la cruz de otras teologías no es el objeto del que se ocupa sino el principio hermenéutico que emplea para el conocimiento de Dios. De ahí que la teología de la cruz presuma y exija ofrecer el método auténtico de hacer teología al interno del cristianismo y, ojalá, también al externo, después que históricamente se ha llevado a cabo este evento de la revelación de Dios a través de la muerte en cruz de Jesús de Nazaret.

Por ello, la teología de la cruz pretende responder a preguntas como las siguientes:

a) ¿Qué imagen de Dios nos ofrece el evento de la cruz de Jesús, es decir, su muerte y resurrección?

b) ¿Cómo se manifiesta Dios en la cruz?

c) ¿Qué nos dice la cruz acerca de Dios?

Por ello el objeto de estudio de la teología de la cruz es Dios mismo, que es el objeto central de toda teología, según el significado etimológico de esta palabra. Dios, estudiado a la luz del evento de la muerte en cruz de Jesús, de lo que la Palabra de Dios nos dice acerca de este evento y de lo que este evento significa para la fe cristiana. La muerte de Jesús es una muerte epifánica, una muerte única. Una muerte que es un acto supremo de amor, de libertad y de vida.

En los manuales que se estudiaban, al menos hasta el Concilio Vaticano II, había generalmente un tratado sobre Dios considerado en su unidad –De Deo Uno – y otro tratado sobre Dios considerado en la Trinidad –De Deo Trino-. Más tarde se estudiaba un tratado titulado De Verbo Incarnato (et Redemptore) y en una parte de este tratado se estudiaba el misterio de la redención mediante el sacrificio de la cruz. Como ya hemos subrayado, hoy se considera que la imagen de Dios que se tiene partiendo del misterio de la cruz es esencialmente diversa de la que se tiene apartándose de tal misterio. Por ello, el misterio de la cruz no es un capítulo particular de la teología que surge a un cierto punto del discurso acerca de Dios, del estudio de Dios, sino que se trata de la luz bajo la que se comprende al Dios de la fe, la luz dentro de la cual Dios se muestra, se manifiesta a nosotros.

De manera particular, no se puede conocer la Trinidad de las Personas Divinas fuera del misterio de la Cruz. Este es el sentido de tantos títulos de libros que relacionan estrechamente Cruz y Trinidad, por ejemplo Teología trinitaria de la Cruz [Cf ad es. G. M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Elle Di Ci, Leumann (To)], o bien, Trinidad como Historia [Cf ad es. B. Forte, Trinità come storia,Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1985]. Por ello, se suele decir, con una expresión quizá algo complicada, que la cruz es el criterio hermenéutico y arquitectónico de la teología cristiana. Criterio hermenéutico significa criterio de conocimiento o de lectura de la teología cristiana en cuanto tal. Criterio arquitectónico significa que en torno a la cruz se estructura toda la teología cristiana, es decir, la concepción cristiana de Dios.

Podemos definir la teología de la cruz, por consiguiente, como un discurso teológico acerca de Dios hecho a partir del misterio de la cruz, una búsqueda del conocimiento de Dios a partir de la automanifestación de Él mismo, realizada en Jesús Crucificado. La teología de la cruz pretende tomar muy en serio la afirmación de Juan según la cual a Dios no lo ha visto ninguno y por ello de él no se puede hablar, no se puede decir nada. El Unigénito, que está en el seno del Padre, nos lo da a conocer (Jn 1,18). Asimismo pretende tomar muy en serio la afirmación de Pablo según la cual Dios es invisible, es decir, incognoscible, pero Cristo es su imagen adecuada, el icono viviente, eµkân, en el texto original griego (Col 1,15). Se estudia a Dios partiendo de lo que su Palabra dice de Él. Se estudia a Dios escrutando con profundidad su icono viviente que es Cristo Crucificado.

Como decíamos más arriba, el conocimiento que se tiene de Dios mediante la cruz es esencialmente diverso, heterogéneo, respecto al que se puede tener sin la cruz. Se trata de un nuevo concepto de Dios que no se presta para ser yuxtapuesto o sobrepuesto a los conceptos precedentes, sino a aquellos derivados del Antiguo Testamento que son su preparación y lo contienen virtualmente. En esta línea, algunos teólogos hebreos y cristianos han puesto a la luz la discontinuidad que hay entre la idea de Dios ofrecida por las filosofías y la que presenta la Biblia [Cf F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Casale M., 1986, pp. 36-42; A. J. Heschel, Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Roma, 1983, pp. 32, n. 9; p. 223, en general pp. 19-41, donde la autocomprensión del hebraísmo es identificada y diferenciada de las demás visiones del mondo; G. Scholem, Concetti fondamentali dell’ebraismo, Marietti, Casale M. 1986, pp. 4 ss., donde se destaca que el Dios de la Biblia no es el producto de un proceso especulativo, sino que es el resultado di una experiencia histórica de los israelitas].

Por ello, es evidente que no toda disertación cristiana sobre el misterio de la cruz se puede llamar propiamente teología de la cruz. Durante los primeros siglos del cristianismo, para los apologetas y para los teólogos cristianos fue muy importante conciliar la imagen de Dios, el concepto que preexistía en el mundo helenista, con el anuncio paradójico de la muerte en cruz del Hijo de Dios. Por muchos años, no se atrevieron ni siquiera a representar crucificado al Hijo de Dios y cuando comenzaron a hacerlo se ignoró la ignominia de la cruz, revistiéndola de gloria.

Los discursos teológicos que entonces se hicieron, podrían ser llamados con propiedad una teodicea de la cruz, en el sentido clásico, leibniziano, de la palabra teodicea. Este aspecto, ciertamente importante de la cristología, hace parte de la apologética cristiana y de aquella inculturación de la fe cristiana en el helenismo que es el ejemplo y el modelo de toda inculturación [Cf. Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, nn. 71-74]. Se puede decir, muy sintéticamente, que tal esfuerzo de inculturación y apologética culminó en la teoría de la satisfactio vicaria, expresada en la obra Cur Deus homo de San Anselmo de Aosta. Para poder comprender esta teoría, es necesario tener en cuenta la dificultad que tenían los antiguos cristianos para explicar un evento tan paradójico como la muerte en cruz del Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad.

Según Anselmo, la gravedad de la ofensa se mide con relación a la dignidad del ofendido. Aquí el ofendido es Dios Padre, un ser que tiene una dignidad infinita. ¿Quién podrá reparar la ofensa sino otro Dios, otro infinito? Dios se hace hombre para que, solidario con el hombre pecador, pueda ofrecerle al Padre la reparación adecuada a la ofensa. Usando estas categorías del derecho –dignidad, ofensa, satisfacción, reparación-, Anselmo explicaba la cruzada a quien tenía dificultad en aceptarla. Sin embargo, con esta presentación del misterio –que no carece de fundamentos bíblicos y que puede constituir parte de un tentativo de acceso a la Trascendencia- no se entendía bien que el Padre ofendido no es una persona que se encierra indignado en su dignidad ofendida, sino Aquél que toma la iniciativa de la redención y de la salvación del hombre.

La teodicea de la cruz pretende responder a preguntas como estas:

a. ¿Cómo se compagina el evento de la crucifixión de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios, con la idea que tenemos de Dios?

b. ¿Con sus atributos de justicia, misericordia y santidad?

Los conceptos de la filosofía griega no tienen ya hoy el peso cultural que tenían en los primeros siglos del cristianismo y que tuvieron después por mucho tiempo. Es mucho más convincente un Dios que se revela que un concepto de Dios obtenido a través de razonamientos filosóficos. Sobre la credibilidad de la revelación en sí misma se juega la aceptación o el rechazo del hombre contemporáneo. Por ello, el problema ya no es cómo conciliar la revelación con anteriores y diversas concepciones de la Divinidad, sino, más bien, ver cuál imagen de Dios y del hombre surge de la palabra de la Biblia y, aún más, de aquella palabra viva que es el Cristo crucificado y resucitado, aquel que se proclama a sí mismo como el Logos, el Verbo, el Hijo del Dios vivo. Ya no es muy importante una teodicea de la cruz. En cambio, lo es y mucho la teología de la cruz.

Dice la Constitución Dei Verbum, del Concilio Vaticano II: "Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9) mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y pueden participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2Pe 1,4). En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17) habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor (cf. Es 33,11; Jn 15,14-15) y mora "con ellos (cf. Bar 3,38), para invitarlos a la comunión consigo y recibirlos en su compañía. Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación".

En la Biblia, Dios aparece ante todo como Padre y como amor (1Jn 4,4.16), un Padre lleno de pathos, apasionado por su pueblo Israel, por su Hijo Jesús y, en Él, por todos los hombres. Según el evangelista Juan, Dios es agàpe, amor (1Jn 4,4.16)). Pero no hay amor más grande que aquel que se demuestra a través del sacrificio por la persona amada, sobre todo a través del sacrificio de la vida (Jn 15,13). En esto es claro que quien demuestra este amor es Dios mismo, enviando a su Hijo a la muerte por nosotros, y es Jesús quien se ofrece por nosotros. "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único" (Jn 3,16). El don del Hijo aparece aquí como un gran sacrificio para el Padre, casi como si se lo arrancara de su seno. Del don del Padre se deduce lo que el Hijo hace por nosotros: "En esto hemos conocido el amor: en que Él dio su vida por nosotros. También nosotros debemos dar la vida por los hermanos" (1Jn 3,16).

Este es el sentido de una expresión que se repite frecuentemente en la teología contemporánea (acogida, además, en diversos documentos del magisterio), según la cual la cruz es la automanifestación de Dios. Lo que nosotros jamás habríamos podido entender ni pensar, es decir, que Dios es amor, lo vemos en la cruz. El evangelista Juan, además, tiene una concepción completa del amor con relación a otras categorías llenas de significado, como la vida opuesta a la muerte y al homicidio, la luz opuesta a las tinieblas, la verdad opuesta a la mentira, la libertad opuesta a la esclavitud. El amor es siempre opción por la vida, servicio a la vida, en contra del odio que es homicidio (1Jn 3,14-15). Como quien odia, el diablo es homicida desde el principio (Jn 8,44). La Carta a los Hebreos clarifica esta idea, diciendo que el diablo tiene poder mediante la muerte y lo ejerce a través del miedo a la muerte, que hace a los hombres esclavos del pecado para toda la vida (Heb 2,14-15). Jesús, en cambio, ha venido para traer vida y traerla en abundancia (Jn 10,10) [Para una visión más amplia di estos aspectos (y para las indicaciones bibliográficas), envío a mi estudio Teologia della gloria e teologia della croce, Elle Di Ci, Leumann, 1982]. El diablo es también mentiroso y padre de la mentira (Jn 8,44), mientras Jesús es la verdad (Jn 14,16) y quien lo sigue conoce la verdad y la verdad lo hace libre (Jn 8,32).

Colocando en evidencia la diferencia radical que hay entre la concepción de Dios propia de los filósofos griegos respecto a la que nos transmite la Biblia hebrea, el teólogo hebreo Heschel escribía que la palabra que mejor sintetiza las características del Dios de los profetas hebreos es pathos [Cf Il messaggio dei profeti, Borla, Roma, 1981, p. 6; A. Lippi Elezione e Passione. Saggio di teologia in ascolto dell’ebraismo, Wlle Di Ci, Leumann, 1996, pp. 84-86]. Lo que era considerado como el gran descubrimiento de la filosofía griega acerca de la naturaleza de Dios, la apatheia de la Divinidad, de la que se desprende la imposibilidad de implicarse en una relación de amor, y que pretendía liberar de una vez por todas la concepción filosófica de Dios de las fantasías antropomórficas de la mitología, es mirada hoy como la gran limitación de la teología del pasado.

Por su parte, varios teólogos cristianos, tanto evangélicos como católicos, han desarrollado el discurso sobre la relación entre amor y sufrimiento en Dios. Durante la Segunda Guerra Mundial, el teólogo luterano japonés Kazoh Kitamori escribió una obra simultáneamente teológica y espiritual, intitulada Teología del dolor de Dios [Edizione italiana Queriniana (GdT), Brescia, 19]. En el campo católico este discurso no se inició, como algunos piensan, por un teólogo superficial, carente de sólida formación, sino gracias al neotomista Jacques Maritain, que profundizaba así una intuición de su esposa Raissa [Quelques réflexions sur le savoir théologique, en «Revue thomiste», 69, 1969, pp. 5-27. Raissa Maritain había anticipado este discurso en Les grandes amitiés, Paris, 1948, pp. 201-202]. Pero ya en 1954, el pensador pasionista Stanislas Breton había tratado el tema en un célebre ensayo, sintetizando toda una investigación filosófica con una dramática pregunta: : l’être en tant qu’être ne serait-il pas, au fond, consubstantiel à la croix? El ser, en cuanto ser, ¿no será, en el fondo, consubstancial a la cruz? [La Passion du Christ et le philosophies, Eco, San Gabriele (Te), 1954, pp. 103-104 ; trad. ital. Di A. I. Del Vecchio, La Passione di Cristo e le filosofie, Stauròs,Pescara, 1982] Y Balthasar, en una obra que los pasionistas deberíamos considerar clásica para el estudio de nuestro carisma, proponía la teoría de la Ur-Kenose, suprakénosis o kénosis original, según la cual, la kénosis del Cristo revela la precedente y fundamental kénosis del Padre, que consiste en la generación misma del Hijo [Teologia del tre giorni, Queriniana, Brescia, 1990, p. 22].

La aplicación de la teología de la cruz a la teología del Padre se debe considerar particularmente importante y actual hoy, con relación al diálogo entre las religiones. Mientras el cristianismo se ha concentrado en la figura de Jesús de tal manera que Freud la llamó la religión del hijo o la única religión del hijo (desde el punto de vista de la sicología) [Cf ad es. S. Freud, Totem e tabù e altri saggi di antropologia, Newton Compton, Roma, 1974, p. 232; L’uomo Mosè e la religione monoteista, Boringhieri, Torino, 1977, p. 99], las otras religiones monoteístas permanecen concentradas en la figura de Dios creador u origen del todo, de manera que el mismo Freud las llama religiones del padre. La recuperación de Jesús como icono del Padre, como aquel que, especialmente en el Evangelio de San Juan, donde el Padre es nombrado 109 veces, remite continuamente al Padre, es muy importante para el diálogo entre las religiones. Entre todos los maestros de religión, Jesús podría ser llamado el gran religioso del Padre [Para una ampliación de este tema, cf. mi estudio Abbá Padre. Teologia del Padre e teologia della Croce, EDB, Bolonia, 1999]. Ahora bien, las religiones más cercanas al cristianismo, el judaísmo y el Islam, hacen referencia solamente a aquella que para nosotros es la primera Persona de la Trinidad.

Por otra parte, aplicar a la primera Persona de la Trinidad la teología de la Cruz, coloca el problema de la imagen que se tiene de Dios en las diversas religiones. Como hemos visto, la imagen que se tiene de Dios está estrechamente relacionada con la concepción de lo que vale, con la jerarquía de valores y, por tanto, influye directamente sobre las opciones éticas. Según el teólogo de la cruz Balthasar, el cristianismo presenta la imagen de un Dios que desciende, que se abaja por amor a la creación. Es claro que, si prevalece la imagen de un Dios que afirma y preserva su omnipotencia y autoridad, el hombre será conducido a desarrollar en sí mismo características similares a estas. Si crece la imagen de un Dios que alcanza la cima de su potencia y de su libertad en el abajarse por amor, el hombre interiormente fuerte buscará reproducir en sí mismo tal potencia y libertad. Sobre la imagen que tenemos de Dios se juega el futuro del mundo y la posibilidad misma de la paz entre los hombres se convierte hoy, a causa del peligro próximo de la autodestrucción de la humanidad y del mismo cosmos, en una tarea inaplazable.

La teología de la Cruz, como la mística en la que se inspira, no quiere ser una ciencia meramente teorética, sino a la vez teorética y práctica. "Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus – escribía expresivamente Lutero – non intelligendo, legendo aut speculando" [WA, 5, 163]: Los teólogos se hacen viviendo, más aún, muriendo y sintiéndose condenados, y no con el simple entender, leer o especular. Y, mezclando pintorescamente latín y alemán, escribía: "Oratio, meditatio, tentatio als rechte Weise in der Teologie zu tudiern" [WA, 50, 658]: La oración, la meditación, la tentación, como modo justo para estudiar teología. Antes de él, su maestro Taulero hablaba de una "pati Deum" [Cf ad es. Tauler, Opere, Paoline, Roma, 1977, predica 45, p. 362] y, después de él, el gran teólogo católico de la cruz Hans Urs von Balthasar hablará de una teología de rodillas, opuesta a la teología construida en los escritorios y que no se distingue esencialmente de la espiritualidad [Cf. el artículo Teologia e santità, publicado en 1948 en Wort und Wahrheit, reproducido, ampliado, en Verbum Caro, Morcelliana, Brescia, 1968, pp. 200-229].

En base a este proceso, la imagen de Dios Padre que surge de la teología de la Cruz será más bien la imagen de una Persona que no tiende a preservarse a sí mismo sino a amar y a donarse, y, consiguientemente, una Persona que, siendo omnipotente, se hace débil por amor, como el Padre de la parábola lucana (Lc 15,11-32). Será la imagen de una persona que al crear y procrear arriesga, que falla y vuelve a empezar pagando de lo suyo, que siempre reinicia y siempre perdona, que continuamente muere a sí mismo por ser así. Será la imagen del Pastor que da la vida antes que el jefe que impone leyes y sanciones. Será, sobre todo, la imagen de un Dios al que se accede a través de las experiencias existenciales de la vida de relación, especialmente de las relaciones al interior de la familia y del grupo de amigos, a través de aquella característica que, siendo llamada agàpe o caritas, remite a la calidad de las relaciones entre personas que se aman. Un Dios al que se accede por medio de las experiencias existenciales más que por las especulaciones metafísicas, que lo han definido como Absoluto, Acto Puro, Pensamiento del Pensamiento, coincidentia oppositorum o unidad dialéctica de los contrarios, y por lo cual el hombre podía pensar en acercársele sólo a través de un autoperfeccionamiento en la línea de alguna estructuración ideológica de la realidad.

El hombre se sentirá en sintonía con un Dios que es agàpe cuanto más desarrolle en sí mismo, por el don del Espíritu de Dios, la gratuidad del don. No será la sujeción del inferior al superior y ni siquiera el orden que, cuando se reconoce como superior, el hombre impone al inferior, lo que le dará la más próxima experiencia de este Dios, sino más bien el abajamiento del superior hacia el inferior, la responsabilidad de rehén por la que el inferior regala la Vida a aquel que, ignorándola, lo tiene prisionero. No será el sometimiento a una necesidad sino la acogida de una libertad, la libertad de amar gratuitamente hasta el don total de sí mismo. En la contemplación del misterio de la Cruz el hombre descubre los caminos por los que pasa la Vida y por los que se actúa una nueva creación, para usar una terminología bíblica, es decir, los caminos por los que continúa la evolución de la realidad, con palabras de Teilhard de Chardin. Se abre aquí una posibilidad de contemplación y de reflexión teológica que no es posible desarrollar en este estudio, ni siquiera sintéticamente, pero de la que los estudios que se están realizando pueden mostrar su amplitud y su fecundidad. La bibliografía seleccionada que ofrezco al final de este estudio, fácilmente accesible a todos, favorecerá la profundización de estas reflexiones.

Segunda Sección:

Pablo de la Cruz no fue un teólogo y menos aún un pensador. Desde el momento de su conversión – así llamada por él mismo-, se apasionó por la vida mística, es decir, por una vida de unión con Dios, de disponibilidad a acoger su acción en sí mismo. Fuentes de su pensamiento fueron la Sagrada Escritura, leída con libertad de prejuicios filosóficos, algunos autores místicos como Francisco de Sales y Juan de la Cruz, Taulero (desde 1748) y los Padres de la Iglesia. De ahí que podamos preguntarnos si los procesos de pensamiento a los que se ha aludido en la primera sección pueden ser relacionados con su carisma, que parece dirigido más hacia la recuperación de la autenticidad de la fe en el pueblo cristiano a través de la predicación de la Pasión, muerte y resurrección de Jesús, misterio central, algo descuidado o presentado mal en la pastoral de su tiempo.

La respuesta a esta pregunta la encontramos precisamente en las fuentes de la espiritualidad que Pablo sintió como suyas y desarrolló en su vida. El personaje más importante de tal espiritualidad es Juan Taulero, al cual se liga ya indirectamente, al comienzo de su búsqueda de Dios, como más tarde, directamente, mediante la lectura de sus escritos. La referencia indirecta tiene como intermediarios a San Francisco de Sales y a San Juan de la Cruz, cuya dependencia de la escuela mística renana está demostrada [Respecto a la dependencia de Juan de la Cruz de Taulero, cf. el fundamental y paciente estudio hecho por J. Orcibal en las obras La rencontre du Carmel Théresien avec les mystiques du Nord, PUF, Paris, 1959; Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-fllamands, Desclée de Brower, Brujas, 1966]. La referencia directa comienza en 1748, año en el que puede leer personalmente los escritos auténticos o no auténticos de Taulero, pero que contienen de todos modos su doctrina, en el grueso volumen en latín que todavía se conserva en el convento del Santo Ángel de Vetralla [D. Joannis Thauleri clarissimi ac illuminati teologi, ordinis praedicat. Sermones de tempore ac de sanctis totius anni, plane piissimi: reliquaque ejus pietati ac devotioni maxime inseruentia opera omnia, a R. F. Laurenzio Surio cartisuano in latinum sermonem traslata… Coloniae et denuo Maceratae (la reimpresión de Macerata ocurrió entre 1668 y 1671)].

Ahora nos interesa señalar que Lutero hacía referencia a Taulero para su theologia crucis y que la Escuela Mística Renana influye en muchos pensadores modernos, entre los que recordamos particularmente, por lo que se refiere a la cultura occidental, a Hegel y Heidegger [Para una aproximación a la presencia de la mística renana en el pensamiento filosófico, aconsejo el pequeño volumen di M. Heidegger Gelassenheit, (Trad. ital. L’abbandono, Il melangolo, Genova, 1959) que ya en el título hace referencia a la mística renana, y, para el lector italiano a la introducción de C. Angelino, que allí se encuentra. En cuanto a Hegel cf. mi artículo La croce nel pensiero di Hegel, en "La Sapienza della Croce", 13, 1998, pp. 225-244]. Un especialista de los estudios taulerianos –Walter Haug [W. Haug, La via negationis di Johannes Tauler, in "La Sapienza della Croce", 12, 1997, pp. 117-132] - observaba que Taulero trasfiere la eficacia de la Pasión del Señor de la objetividad a la subjetividad, abriendo de esta manera el camino a la atención al sujeto que caracterizará cada vez más la época moderna. Anteriormente, se consideraba la Pasión en su aspecto objetivo de reconciliación del mundo, esclavo del pecado contra Dios. En Taulero, la medida de la eficacia de la Pasión es dada por su interiorización, por medio de la cual se da espacio a la acción de Dios que produce el nacimiento del Verbo en el alma.

Pablo de la Cruz, al declarar la Pasión la obra más estupenda del amor de Dios [Cf. Lettere di San Paolo della Croce, Roma, 1924, II, 499. Cf. también II, 726, donde la Pasión es llamada el milagro de los milagros del Amor Divino], se coloca ya en la consideración de la cruz como automanifestación de Dios –del Dios agàpe- más que, primariamente, como reparación de la culpa. Por su gran devoción hacia Dios Padre, veía en la Primera Persona de la Trinidad el origen de la Pasión de Amor: del mar de amor del Padre desciende el mar de dolor del Hijo [Lettere…, cit., II, 717]. En la línea de Taulero y de los místicos españoles, no veía la Pasión tanto como aquella que obra una reconciliación objetiva y universal, cuanto aquella que nos transforma en la medida que la interiorizamos. Es la Pasión que actúa en la subjetividad.

2. Muerte Mística y Divino Nacimiento

La doctrina que tan frecuentemente repite Pablo sobre la Muerte Mística y el Divino Nacimiento puede considerarse el elemento más importante de su espiritualidad, estrechamente relacionado con la doctrina bautismal de la inmersión en la muerte de Jesús para renacer a una vida nueva, de la que habla el apóstol Pablo (cf. Rom 6,1-11). Sabemos cuanto se vuelve hoy a reflexionar y se quiera valorizar el sacramento del bautismo en la pastoral y en la espiritualidad. El primer significado de este sacramento es ciertamente la purificación, unida al signo del lavado o baño. Sin embargo, el apóstol Pablo, relacionando los actos de la inmersión y de la emersión de la pila que representa a la Iglesia, cuerpo vivo de Cristo, con la muerte, la sepultura y la resurrección de Jesús, evidencia que la verdadera causa de la purificación del pecado es entrar en comunión con el misterio pascual de Cristo.

En la doctrina de Pablo de la Cruz sobre la muerte mística es necesario tener presente cuanto él enseña acerca del desapego de toda criatura, el aniquilamiento indispensable para dar espacio a Dios y la búsqueda permanente de la voluntad de Dios en la propia vida. La inmersión conlleva, entonces, la renuncia a huir de la propia realidad de muerte, de inferioridad, de fracaso y de conciencia de pecado, fuga mediante la cual se intenta continuamente actuar una propia autosalvación. Pablo sabe que esta fuga lleva a la persona a la alienación de sí misma, al rechazo de lo que existe y que Dios permite que exista, a la asunción de máscaras para defender una imagen presentable de sí mismos y, por tanto, a la falsedad, a la incomunicabilidad, al aislamiento y, finalmente, a la agresividad y a los conflictos. La mentalidad de la autosalvación es la que Pablo llama mentalidad del mundo, donde se nos engaña y se engañan los demás. El rechazo de la inmersión en el propio límite genera las tres concupiscencias (cf. 1Jn 2,16), a las que Pablo opone la búsqueda del "nada tener, nada poder, nada saber", de origen tauleriano.

La libertad de las concupiscencias permite volver a entrar en sí mismos, tema clásico de la escuela agustiniana: In te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas [San Agustín, De vera religione, 39, 72], que, en las enseñanzas de Taulero asume el nombre de conversión (Ker) y de introversión (Inker). Volviendo a entrar se busca el fondo (Grunt) o vértice del alma, donde se encuentra a Dios y se es regenerado. Toda esta doctrina es posible encontrarla, expresada o sintetizada, en diversas exhortaciones que Pablo de la Cruz envía a los discípulos, como la que reproducimos a continuación. Quizá estamos habituados a considerar estas enseñanzas como exhortaciones piadosas de carácter vagamente edificante, pero ahora es fácil verificar que cada palabra resume amplios recorridos de experiencia y de estudio de la vida espiritual. Escribía a su discípula Lucía Burlini en 1751:

"Humillada del todo y concentrada en vuestra nada, en vuestro nada poder, nada tener, nada saber, pero con alta y filial confianza en el Señor, os tenéis que perder toda en el abismo de la infinita caridad de Dios, que es todo fuego de amor: Deus noster ignis consumens est, os lo explicará don Juan Antonio; y allí, en aquel inmenso fuego, dejar consumar toda vuestra imperfección y renacer a la vida deífica, vida plena de amor, vida del todo santa y este Divino Nacimiento lo haréis en el Divino Verbo Cristo Jesús, Nuestro Señor.

Sin embargo, advertid que este trabajo divino se realiza en lo más íntimo del espíritu, en el gabinete más secreto, etc. De manera que, muerta místicamente a todo lo que no sea Dios, con altísima abstracción de todo lo creado, entrad sola sola en lo más profundo de la sagrada soledad interior, en el sagrado desierto; y esta entrada se realiza con el aniquilamiento, con la fe y el santo amor, con alto desprendimiento de toda satisfacción sensible, por santa que sea, a la cual jamás se le ha de poner cuidado y mucho menos quedarse en ella; y, de esta manera, cada vez que se hacen estas introversiones o separaciones interiores, estando en sagrado silencio de fe y de amor, el alma renace cada momento a una nueva vida de caridad en el Verbo Divino, que siempre escucha y ama, etc. Oh, ¡cuánto tendría que decir!" [L II, 724-725 ( 17-8-1751)].

Un artículo, a manera de comentario, sobre una biografía del Santo Fundador, tenía como título: Pablo de la Cruz y de la Trinidad [G. Casoli, en Città Nuova, 1994, 12, pp. 44-45]. Sería restrictivo pensar que la espiritualidad del Fundador se puede reducir a la referencia a la Pasión redentora de Jesús. En cambio, es muy importante tratar de entender el arraigo trinitario de su experiencia interior. En la interpretación de la espiritualidad de Pablo podemos distinguir, metodológicamente, dos niveles hermenéuticos. El primero lee la llamada a la Pasión dentro de una dinámica religiosa-moral. Pablo encontraría en la Pasión un motivo para la invitación a las prácticas religiosas y a la transformación de las costumbres del pueblo, más eficaz que las empleadas por otros en su tiempo. El segundo nivel hermenéutico se coloca, en cambio, sobre un plano espiritual y vital, en sintonía con la expresión evangélica: mis palabras son espíritu y vida (cf. Jn 6,63).

El arraigo en la Trinidad encuentra en Pablo dos expresiones fundamentales. Una es su gran devoción a Dios Padre, devoción rara entre los cristianos, que él expresa con la invitación que repite innumerables veces a estar en el seno del Padre. La percepción interior de la relación con Dios Padre es impedida por una dificultad sicológica y por una dificultad teológica. La primera deriva de las experiencias negativas tenidas con la paternidad y la maternidad, tanto en familia como, aún más, en la sociedad con todas las figuras ligadas a la paternidad y a la maternidad: educadores, dirigentes y las diversa autoridades. La segunda dificultad, de orden teológico, confirma, por desgracia, la primera, porque presenta un Dios-Padre que aplaca su ira sólo después de haber recibido la reparación del Hijo-Víctima, Jesucristo.

Pablo de la Cruz está muy lejos de estos condicionamientos. La expresión joánica monogen¤j qeÈj Æ ån eµj tÈn kÇlpon toÒ patrÈj, que le inspira la imagen del seno del Padre, presenta la figura del Padre con una ternura que tiene mucho de femenino, presenta un Padre materno. La palabra kÇlpoj es la misma que es usada para el pobre Lázaro, que está en el seno de Abraham en la parábola del rico Epulón, y para Juan, que se inclina sobre el pecho de Jesús en la Última Cena.

La segunda expresión del arraigo de la espiritualidad de Pablo en la Trinidad es el Divino Nacimiento, que deriva necesariamente de la mystica mors. El Verbo nace en el alma, pero el Verbo no es otro que Cristo Crucificado y Resucitado. En los manuales de teología neoescolástica, cuando se hablaba de Verbo se pensaba en el Verbo preexistente en el seno de Padre, absolutamente indeterminado e incognoscible, como el mismo Padre, del que se había dicho que era su espejo perfecto. Probablemente, esta idea (o no-idea) del Verbo ha llevado a algunos a acusar de platónica, no esencialmente cristiana, a la mística de Taulero. Con honestidad, es necesario decir que un Verbo del Padre, incognoscible como el Padre, no es Verbo de nada y para nada. Es como la noche negra en la que todas las vacas son negras, que mencionaba Hegel. Cuando Taulero y Pablo de la Cruz hablan del nacimiento del Verbo en el alma o del re-nacimiento del alma en el Verbo, están hablando del nacimiento de Jesús.

La experiencia de este Divino Nacimiento es la experiencia por la que yo mismo me siento generado Jesús por Dios Padre. A causa de esta generación puedo decir: Estoy crucificado con Cristo. Ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en mí (Gal 2,19-20). Por medio del Espíritu, liberado y donado al mundo en el momento de la muerte de Jesús en la Cruz, recibo la participación a la eterna generación del Hijo de parte del Padre y a la eterna respuesta de obediencia, de amor y de total donación de sí del Hijo hacia el Padre. Según Taulero, cuando uno vive así, su oración es fortísima y es de gran beneficio para la Iglesia y para la creación entera. Pensemos aquí en la doctrina de Teresa de Lisieux que sentía que era el corazón de la Iglesia. Afirmaba Taulero:

"Pero yo te digo una cosa: sal, en verdad, de ti misma y de todas las cosas creadas, y dirige tu espíritu completamente a Dios, por encima de cualquier cosa creada, en el abismo profundo. Allí sumerge tu espíritu en el espíritu de Dios, en un verdadero abandono de todas tus facultades superiores e inferiores, por encima de cualquier sentido e inteligencia, en una verdadera unión con Dios, interiormente, en el fondo. Con ello, tu superas todo modo, toda palabra y todo ejercicio y allí ora Dios por toda cosa por la que Él desea ser orado y que tu deseas y que todos los hombres desean de ti. Y debes saber: qué pequeño es un insignificante, poco aparente centésimo, de frente a cien mil marcos de oro. Así es toda oración exterior de frente a esta oración que es y se llama verdadera unión con Dios, este sumergirse y fundirse del espíritu creado en el Espíritu increado de Dios... De esta manera, todas las personas que han llegado hasta aquí, hacen todas sus cosas por fuera del tiempo, en la eternidad; ellas oran en el Espíritu de Dios, viven y actúan en Él y han muerto a ellas mismas, porque ninguno puede convertirse en otro sin deshacerse de lo que es. Allí ellas oran y actúan en el Espíritu; son regeneradas donde el Padre genera al Hijo... Estas personas obtienen todo por medio de tal oración" [Predica 15, ibid., pp. 123-125].

Una invitación seria para compartir el carisma de Pablo de la Cruz no puede ser otra cosa que una invitación a hacer experiencia de esta oración profunda, no basada en el esfuerzo humano sino en el don de la gracia, por medio de la cual la persona se hace lugar en el que se actúa la vida de la Trinidad; aún más, entra –como hijo en el Hijo- en una relación misteriosa con Dios Padre, relación que es el Espíritu Santo. Cualquier presentación del carisma de Pablo de la Cruz que esté por fuera o por debajo de la dinámica trinitaria hace mal al carisma mismo o, al menos, presenta de él solamente algún aspecto, más superficial e inferior.

La mística pasionista, por tanto, es inconcebible en la estrechez de una mentalidad legalista, de un dios legislador exterior a la persona, de una ascética que presume ofrecer alguna cosa a Dios. Es inconcebible en un nivel puramente antropológico. Sólo se comprende en un nivel teológico, pero, aquí también, no como sujeción de la criatura al único Dios, sino como asunción del hombre, con el peso de su pecado, en el Hijo, por medio del Espíritu, a través de una generación actuada por el Padre. Se trata, como anotaba al inicio de este apartado, de una mística trinitaria. La misma mística bautismal –de la muerte mística y del divino nacimiento- tiene su fundamento en la mística trinitaria.

Este estudio del carisma, de la teología y de la espiritualidad de la Pasión, ha sido hecho con relación a la cultura occidental, pero puede ser hecho con relación a cualquier otra cultura. No se debe pensar que ello sea posible porque la cultura occidental se presta con mayor facilidad a este tipo de reflexiones, sino más bien porque los problemas que se conectan con la revelación de la Cruz tocan la humanidad en cuanto tal y son centrales en toda cultura. Como hemos visto, las estructuras de base de la cultura occidental, que son greco-latinas, representan más bien un obstáculo a la acogida de la revelación que, en últimas, se expresó inicialmente en las categorías de la cultura hebrea, tan diversas de las occidentales. Dado que la revelación de la Cruz ofrece motivos infinitos de reflexión y de transformación de la conciencia, es deseable que el estudio se extienda de manera nueva y original a todos los pueblos y culturas de la humanidad. Los problemas abordados no están del todo agotados, sino sólo indicados. Por lo menos en lo que se refiere a la teología, se tiene la impresión de que la mayor parte está todavía por hacer y de que a los ojos de quien sondea el misterio con humildad se abren inmensos horizontes de vida. Lo que más importa es que la Cruz es esperanza –Ave crux spes unica-: se vislumbra que en la Cruz y sólo en la Cruz se puede fundamentar la voluntad y la capacidad de alcanzar la justicia y la paz, es decir, la paz que está anclada en la justicia e implica el perdón.

TEOLOGÍA DE LA CRUZ

Bibliografía aconsejada

Nota: Acerca de la teología de la cruz y del sufrimiento humano existe una bibliografía internacional recogida por la organización Stauros, de Lovaina (Bélgica), que ha alcanzado ya 13 pequeños volúmenes, con millares de títulos.

La revista La Sapienza della Croce publica, desde 1996, una bibliografía staurológica en la que señala obras relevantes que han sido publicadas después de de 1990.

La misma revista, iniciada en 1986, que alcanza ya el décimo séptimo año, contiene un gran número de estudios acerca de la teología de la cruz.

El Bolletino Stauros, editado primero en Pescara y después en San Gabriel (Teramo, Italia), ha publicado cerca de 75 estudios especializados sobre la Pasión y la Cruz.

H.U.V. Balthasar, Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia, 1971.

AA.VV. La croce, speranza del cristiano, O.R., Milano, 1972.

J. Moltmann, Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia, 1973.

AA.VV. Sulla teologia crucis. Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica, EDB. Bologna, 1975.

J. Galot, Il mistero della sofferenza di Dio, Cittadella, Assisi, 1975.

K. Kitamori, Teologia del dolore di Dio, Queriniana, Brescia, 1975.

La sapienza della Croce oggi. Atti del Congresso internazionale, Roma 13-18 ottobre, 1975, 3 volumi, Elle Di Ci, Leumann.

D. Soelle, Sofferenza, Queriniana, Brescia, 1977.

AA.VV. Croce cristiana e cultura oggi, Dehoniane, Napoli, 1977.

B. Gherardini, Teologia crucis. Lìeredità di Lutero nell’evoluzione teologica della Riforma, Paoline, Roma, 1978.

M. Flick – Z. Alszeghy, Il mistero della croce, Queriniana, Brescia, 1978.

AA.VV., Sofferenza e salvezza, Rogate, Roma, 1981.

A. Lippi, Teologia della gloria e teologia della croce, Elle Di Ci, Leumann, 1982.

B. Gherardini, La spiritualità protestante, Studium, Roma, 1982.

St. Breton, Il Verbo e la croce, Stauros, Pescara, 1983.

S. Quinzio, La croce e il nulla, Adelphi, Milano, 1984.

F. Di Bernardo, Croce e salvezza nella storia della spiritualità cristiana, Elle Di Di, Leumann, 1984.

P. Coda, Evento pasquale. Trinità e storia, Città Nuova, Roma, 1984.

Salvezza cristiana e culture odierne. Atti del II Congresso "La sapienza della croce oggi (1984), Elle Di Ci, Leumann, 1985.

St.Breton, L’uomo d’oggi e le sue contraddizioni: invoca o respinge una redenzione?, Elle Di Ci, Leumann, 1986.

M. Anselmi, Ciò che occhio non vide. L’esperienza spirituale della croce proposta ai giovani, Ancora, Milano, 1986.

H. Shuerman, Regno di Dio e destino di Gesù. Jaka Book, Milano, 1986.

St. Breton, La mistica della Passione. Studio sulla dottrina spirituale di San Paolo della Croce, Stauros, Pescara, 1986.

G.M. Salvati, Teologia trinitaria della croce, Elle Di Ci, Leumann, 1987.

P. Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nuova, Roma, 1987.

L. Cilia, La morte di Gesù e l’unità degli uomini (Gv 11,47-53; 12,32), EDB, Bologna, 1991.

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X. Tilliette, La cristologia idealista, Queriniana, Brescia, 1993.

La croce di Cristo unica speranza. Atti del III Congresso internazionale La sapienza della croce oggi, 1995. Cipi, Roma, 1996.

A. Lippi, Elezione e Passione. Saggio di teologia in ascolto dell’ebraismo, Elle Di Ci, Leumann, 1996.

D. Pezzini, La luce sulla croce. La spiritualità della Passione in Giuliana di Norwich, Paoline, Cinisello B., 1997.

J.E. Bifet, La forza nella debolezza. Spiritualità della croce, Ancora, Milano, 1997.

A. Moda, La gloria della croce. Un dialogo con Hans Urs von Balthasar, Messaggero, Padova, 1998.

A. Pitta, Il paradosso della croce, San Paolo, Cinisello B., 1998.