Lo scopo di questo piccolo studio è quello di prendere atto di come l’evento della Passione di Gesù, considerato da due miliardi di persone come il culmine dell’autorivelazione di Dio, interpelli il pensiero, la cultura umana di oggi, provocandone una trasformazione. Ciò che anzitutto viene trasformato è la teologia, cioè il discorso su Dio, ma di fatto non si può scindere il discorso su Dio dal discorso sull’uomo e sulla realtà: quindi una trasformazione dell’immagine di Dio comporta la trasformazione dei valori e della loro gerarchia, conseguentemente di tutto il pensiero e della stessa prassi. Esiste una vaga percezione di questa trasformazione, ma la maggioranza non ne ha una conoscenza riflessa. Questo contributo vuole aiutare ad acquistarla. Non si tratta di verità dogmatiche, ma di stimoli a riflettere, che ciascuno può utilizzare, approfondire, integrare o correggere come crede bene.

Per tutti i membri della Famiglia passionista, particolarmente attratti dalla Memoria della Passione, può essere utile prendere coscienza di come la Passione venga vista nella teologia attuale e di come essa influisca sulla cultura generale dell’umanità. Molte volte le scoperte e le riflessioni fatte da altri possono aiutare noi stessi nella comprensione del mistero. Inoltre è importante renderci conto di ciò che pensa, realmente, l’interlocutore a cui ci rivolgiamo nella nostra testimonianza e nel nostro annuncio della fede.

Non potrà essere questo, ovviamente, uno studio esaustivo, ma soltanto introduttorio, anche perché questi temi, oltre ad essere centrali nella teologia e nella vita della Chiesa, interpellano l’uomo di oggi più di ogni altro tema ed esigono molta attenzione e profondità.

L’ultimo secolo ha visto una grande trasformazione della cristologia in genere e della soteriologia in particolare. Fu particolarmente il teologo riformato Karl Barth, con il Commento alla Lettera ai Romani (1919 e 1922) a rompere con la tendenza a mendicare, per il cristianesimo, un accordo discutibile con la mentalità illuminista che caratterizzava l’epoca moderna in Europa. L’illuminismo si mostrava acriticamente entusiasta verso il progresso scientifico e tecnologico, ben al di là dei reali benefici che esso portava ed ignorandone i pericoli. Barth utilizzò la riscoperta della luterana theologia crucis facendone il motivo ispirazionale di tutta la teologia cristiana. Più tardi un altro teologo protestante affermerà che la croce è il criterio di identificazione del cristianesimo come tale [J. Moltmann, Il Dio Crocifisso, Queriniana, Brescia, 1973; cap. I, Identità e rilevanza della fede, pp.15, 29, 39 e altrove.].

Negli stessi anni in cui Barth pubblicò le sue prime opere, sorse, con la Kierkegaard Renaissance, la filosofia esistenzialista, una corrente di pensiero tutt’altro che ottimista sulla condizione dell’uomo moderno nel mondo e ben più sensibile delle filosofie precedenti verso i temi interessanti direttamente l’esistenza dell’uomo, quali l’essere gettati nel mondo, l’angoscia, l’ansia, l’essere per la fine e per la morte, l’incomunicabilità e così via.

La theologia crucis protestante fu conosciuta anche in campo cattolico con la crescita degli scambi culturali connessa col movimento ecumenico e, in particolare, per opera di Hans Urs von Balthasar, un teologo conterraneo e amico di Karl Barth Per una presentazione sintetica del pensiero di H. U. v. Balthasar sulla croce, v. Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia, 1969]. Penso che sia importante, per noi passionisti, prendere coscienza del modo tipico di pensare Dio proprio della teologia della croce, sia perché intorno ad essa si raccolgono molti insigni teologi attuali, sia perché l’influenza del discorso sulla croce si estende ben al di là della teologia della croce propriamente detta e dello stesso cristianesimo, ad esempio in diversi pensatori ebrei o anche non credenti.

L’uso molto diffuso nel nostro tempo delle cosiddette teologie al genitivo può far pensare che la teologia della croce sia un discorso teologico cristiano riguardante la croce. Come la teologia della liberazione o la teologia delle realtà terrestri sono costituite da discorsi teologici riguardanti la liberazione o le realtà terrestri, così la teologia della croce sarebbe un discorso teologico riguardante la sofferenza e la croce nella vita del Cristo, del cristiano o dell’uomo in genere. Ma non è così.

Già negli scritti di Lutero, nei quali si parla di theologia crucis in opposizione alla theologia gloriae, il senso di questa espressione è quello di un discorso su Dio che parte e si fonda sulla croce in quanto vera automanifestazione di Dio. Oggetto della teologia della croce non è la croce, ma Dio. Ciò che distingue, quindi, la teologia della croce da altre teologie non è l’oggetto di cui si occupa, ma il principio ermeneutico che adibisce per la conoscenza di Dio. Pertanto la teologia della croce presume ed esige di offrire il metodo autentico di fare teologia all’interno del cristianesimo e, magari, anche all’esterno dopo che, storicamente, si è verificato questo evento della rivelazione di Dio attraverso la morte in croce di Gesù di Nazareth.

La teologia della croce, perciò, intende rispondere a domande come le seguenti:

a. quale immagine di Dio ci presenta l’evento della croce di Gesù, cioè la sua morte e risurrezione?

b. come deve essere corretta ogni precedente immagine di Dio dopo che egli si è manifestato nella croce di Gesù?

c. come si svela Dio nella croce?

d. cosa ci dice la croce di Dio?

Perciò l’oggetto di studio della teologia della croce è Dio stesso, che è l’oggetto centrale di ogni teologia, secondo il significato etimologico di questa parola. Dio studiato alla luce dell’evento della morte in croce di Gesù, di ciò che la Parola di Dio ci dice di questo evento e di ciò che questo evento significa per la fede cristiana. La morte di Gesù è una morte epifanica, una morte unica. Una morte che è supremo atto di amore, di libertà, di vita.

Nei manuali che si studiavano almeno fino al Concilio Vaticano II, c’era generalmente un trattato su Dio considerato nella sua unità - De Deo Uno - ed un altro trattato su Dio considerato nella Trinità delle Persone.- De Deo Trino. Più tardi si studiava un trattato intitolato De Verbo Incarnato (et Redemptore) e in una parte di questo trattato si studiava il mistero della redenzione mediante il sacrificio della croce. Come abbiamo già rilevato, oggi si ritiene che l’immagine di Dio che si può avere partendo dal mistero della croce sia essenzialmente diversa da quella che si può avere astraendo da tale mistero. Il mistero della croce, perciò, non è un capitolo particolare della teologia che sopravviene a un certo punto del discorso su Dio, dello studio di Dio, ma è la luce nella quale si comprende il Dio della fede, è la luce dentro la quale Dio si svela, si manifesta a noi.

In particolare non si può conoscere la Trinità delle Persone divine al di fuori del mistero della Croce. Questo è il senso di tanti titoli di libri che collegano strettamente Croce e Trinità, ad esempio Teologia trinitaria della croce [Cf ad es. G. M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Elle Di Ci, Leumann (To)], oppure Trinità come storia [Cf ad es. B. Forte, Trinità come storia,Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1985]. Si suole dire, perciò, con un’espressione forse un po’ difficile, che la croce è il criterio ermeneutico e architettonico della teologia cristiana. Criterio ermeneutico significa criterio di conoscenza o di lettura della teologia cristiana in quanto tale, criterio architettonico significa che intorno alla croce si struttura tutta la teologia cristiana, cioè la concezione cristiana di Dio.

Potremmo definire, perciò, la teologia della croce un discorso teologico fatto su Dio a partire dal mistero della croce, una ricerca della conoscenza di Dio a partire dall’automanifestazione da lui stesso realizzata in Gesù Crocifisso. La teologia della croce intende prendere molto sul serio l’affermazione di Giovanni secondo cui Dio nessuno lo ha visto e perciò di lui non si può parlare, non si può dire niente. L’unigenito che è nel seno del Padre ce lo fa conoscere (Gv 1, 18). Così pure intende prendere molto sul serio l’affermazione di Paolo secondo cui Dio è invisibile, cioè inconoscibile, ma Cristo ne è l’immagine adeguata, l’icona vivente, eivkw.n nel testo originale greco (Col 1, 15). Si studia Dio partendo da ciò che la sua Parola ne dice. Si studia Dio scrutando in profondità la sua icona vivente che è Cristo crocifisso.

Come dicevamo sopra, la conoscenza che si ha di Dio mediante la croce è essenzialmente diversa, eterogenea, rispetto a quella che se ne può avere senza la croce. Si tratta di un nuovo concetto di Dio che non si presta ad essere giustapposto o sovrapposto ai precedenti concetti, se non a quelli derivanti dall’Antico Testamento che ne sono la preparazione e lo contengono virtualmente. In questa linea alcuni teologi ebrei e cristiani hanno messo in luce la discontinuità che c’è fra l’idea di Dio offerta dalle filosofie e quella che offre la bibbia [Cf F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Casale M., 1986, pp. 36-42; A. J. Heschel, Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Roma, 1983, pp. 32, n. 9; p. 223, in genere pp. 19-41, dove l’autocomprensione dell’ebraismo viene identificata e distinta dalle altre visioni del mondo; G. Scholem, Concetti fondamentali dell’ebraismo, Marietti, Casale M. 1986, pp. 4 ss., dove si rileva che il Dio della bibbia non è il prodotto di un processo speculativo, ma è il risultato di un’esperienza storica degli israeliti.].

E’ evidente, perciò, che non ogni trattazione cristiana del mistero della croce si può chiamare propriamente teologia della croce. Nei primi secoli del cristianesimo, per gli apologeti e per i teologi cristiani fu molto importante conciliare l’immagine, il concetto di Dio che preesisteva nel mondo ellenista con l’annuncio paradossale della morte in croce del Figlio di Dio. Per molto tempo non si ardì nemmeno rappresentare il Figlio di Dio Crocifisso e quando si cominciò a rappresentarlo, lo si fece ignorando l’ignominia della croce e rivestendola di gloria.

I discorsi teologici che allora si fecero si potrebbero chiamare propriamente una teodicea della croce, nel senso classico, leibniziano, della parola teodicea. Questo aspetto, certamente importante della cristologia, fa parte dell’apologetica cristiana e di quell’inculturazione della fede cristiana nell’ellenismo che è l’esempio e il tipo di ogni inculturazione [Cf Giovanni Paolo II, Enciclica Fides et ratio, nn. 71-74]. Si può dire, molto sinteticamente, che questo sforzo di inculturazione e di apologetica culminò nella teoria della satisfactio vicaria, espressa nell’opera Cur Deus homo di S. Anselmo d’Aosta. Per poter comprendere questa teoria, bisogna tener presente la difficoltà che avevano gli antichi cristiani a dar ragione di un evento tanto paradossale quale la morte in croce del Figlio di Dio, la seconda persona della Trinità.

Secondo Anselmo la gravità dell’offesa si misura in rapporto alla dignità dell’offeso. Qui l’offeso è Dio Padre, un essere che ha una dignità infinita. Chi potrà riparare l’offesa se non un altro Dio, un altro infinito? Dio si fa uomo perché, solidale con l’uomo peccatore, possa offrire al Padre la riparazione adeguata dell’offesa. Usando queste categorie del diritto - dignità, offesa, soddisfazione, riparazione - Anselmo spiegava la croce a chi faticava ad accettarla. Tuttavia, con questa presentazione del mistero - che non manca di fondamenti biblici e che può costituire parte di un tentativo di accesso alla Trascendenza - non si capiva bene che il Padre offeso non è una persona che si chiude sdegnato nella sua dignità offesa, ma è Colui che prende per primo l’iniziativa della redenzione e della salvezza dell’uomo.

La teodicea della croce intende rispondere a domande come le seguenti:

a. come si concilia l’evento della crocifissione di Gesù di Nazareth figlio di Dio con l’idea che abbiamo di Dio?

b. con i suoi attributi di giustizia, di misericordia, di santità?

Oggi i concetti della filosofia greca non hanno più quel peso culturale che avevano nei primi secoli del cristianesimo e hanno avuto per molto tempo in seguito. E’ molto più convincente un Dio che si rivela piuttosto che un concetto di Dio ottenuto attraverso ragionamenti filosofici. Sulla credibilità della rivelazione in se stessa si gioca l’accettazione o il rifiuto dell’uomo contemporaneo. Il problema non è più, perciò, come conciliare la rivelazione con precedenti e diverse concezioni della Divinità, ma piuttosto di vedere quale immagine di Dio e dell’uomo sorga dalla parola della bibbia e, più ancora, da quella parola vivente che è il Cristo crocifisso risorto, colui che proclama se stesso il Logos, il Verbo, il Figlio del Dio vivente. Non è più molto importante una teodicea della croce. Lo è molto, invece, la teologia della croce.

"Piacque a Dio – è detto nella costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II – nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà (cf Ef 1, 9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura (cf Ef 2, 18; 2Pt 1, 4). Con questa rivelazione infatti Dio invisibile (cf Col 1, 15; 1Tim 1, 17) nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (cf Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si intrattiene con essi (cf Bar 3, 38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi fra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto. La profonda verità, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa rivelazione risplende a noi nel Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione" (DV 2)

Nella Bibbia, Dio appare anzitutto come Padre e come amore (1Gv 4, 4 e 16), un Padre pieno di pathos, appassionato del suo popolo Israele, del Figlio Gesù e, in Lui, di tutti gli uomini. Secondo l’evangelista Giovanni, Dio è agàpe, amore (1Gv 4, 4 e 16). Ma non c’è amore più grande di quello che si dimostra attraverso il sacrificio per la persona amata, soprattutto attraverso il sacrificio della vita (Gv 15, 13). E’ chiaro, in questo passo che chi, anzitutto, dimostra questo amore è Dio stesso, mandando il suo Figlio alla morte per noi ed è Gesù che si offre per noi. "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito" (Gv 3, 16). Il dono del Figlio appare qui come un grande sacrificio per il Padre, quasi se lo strappasse dal seno. Dal dono del Padre consegue quello che fa il Figlio a noi: "Da questo abbiamo conosciuto l’amore: Egli ha dato la sua vita per noi; quindi anche noi dobbiamo darla per i nostri fratelli" (1Gv 3, 16).

Questo è il senso di un’espressione che si ripete spesso nella teologia contemporanea (accolta anche in diversi documenti del magistero), secondo cui la croce è l’automanifestazione di Dio. Quello che noi non avremmo mai potuto capire né pensare, cioè che Dio è amore, lo si vede nella croce. L’evangelista Giovanni, poi, ha una concezione completa dell’amore in rapporto con altre categorie piene di significato, quali sono la vita opposta alla morte e all’omicidio, la luce opposta alle tenebre, la verità opposta alla menzogna, la libertà opposta alla schiavitù. L’amore è sempre opzione per la vita, servizio alla vita, in opposizione all’odio che è omicidio (1Gv 3, 14-15). Come chi odia, il diavolo è omicida fin dall’inizio (Gv 8, 44). La lettera agli ebrei chiarifica questa idea dicendo che il diavolo ha potere mediante la morte e lo esercita mediante la paura della morte che rende gli uomini schiavi del peccato per tutta la vita (Eb 2, 14-15). Gesù, invece, è venuto per portare vita e portarla in abbondanza (Gv 10, 10) [Per una visione più ampia di questi aspetti (e per le indicazioni bibliografiche), rimando al mio testo Teologia della gloria e teologia della croce, Elle Di Ci, Leumann, 1982]. Il diavolo anche anche menzognero e padre della menzogna (Gv 8, 44), mentre Gesù è verità (Gv 14, 16) e chi lo segue conosce la verità e la verità lo fa libero (Gv 8, 32).

Mettendo in evidenza la radicale differenza che c’è fra la concezione di Dio propria dei filosofi greci rispetto a quella che ci viene trasmessa dalla bibbia ebraica, il teologo ebreo Heschel scriveva che la parola che meglio sintetizza le caratteristiche del Dio dei profeti ebraici è pathos [Cf Il messaggio dei profeti, Borla, Roma, 1981, p. 6; A. Lippi Elezione e Passione. Saggio di teologia in ascolto dell’ebraismo, Wlle Di Ci, Leumann, 1996, pp. 84-86]. Quella che veniva considerata la grande scoperta della filosofia greca sulla natura di Dio, l’apatheia della Divinità, cui consegue l’impossibilità di coinvolgersi in un rapporto di amore, e che pretendeva liberare una volta per sempre la concezione filosofica di Dio dalle fantasie antropomorfiche della mitologia, è vista oggi come il grande limite della teologia del passato.

Da parte loro vari teologi cristiani, sia evangelici che cattolici, hanno sviluppato il discorso sul rapporto fra amore e sofferenza in Dio. Durante la seconda guerra mondiale il teologo luterano giapponese Kazoh Kitamori scrisse un’opera simultaneamente teologica e spirituale intitolata Teologia del dolore di Dio [Edizione italiana Queriniana (GdT), Brescia, 19]. In campo cattolico questo discorso non fu aperto, come alcuni pensano, da qualche teologo superficiale perché privo di solida formazione, ma dal neotomista Jacques Maritain, che approfondiva così una intuizione della sua sposa Raissa [Quelques réflexions sur le savoir théologique, in «Revue thomiste», 69, 1969, pp. 5-27. Raissa Maritain aveva anticipato questo discorso in Les grandes amitiés, Paris, 1948, pp. 201-202.]. Ma già nel 1954 il pensatore passionista Stanislas Breton ne aveva trattato in un celebre saggio, sintetizzando tutta una ricerca filosofica in una drammatica domanda: l’être en tant qu’être ne serait-il pas, au fond, consubstantiel à la croix? L’essere in quanto essere non sarà, al fondo, consustanziale alla croce? [La Passion du Christ et le philosophies, Eco, San Gabriele (Te), 1954, pp. 103-104 ; trad. ital. Di A. I. Del Vecchio, La Passione di Cristo e le filosofie, Stauròs,Pescara, 1982] E Balthasar, in un’opera che noi passionisti dovremmo considerare classica per lo studio del nostro carisma, proponeva la teoria della Ur-Kenose, sovrakenosi o kenosi originaria, secondo la quale la kenosi del Cristo rivela la precedente e fondante kenosi del Padre, consistente nella stessa generazione del Figlio [Teologia del tre giorni, Queriniana, Brescia, 1990, p. 22].

L’applicazione della teologia della croce alla teologia del Padre deve essere considerata particolarmente importante e attuale oggi in relazione al dialogo fra le religioni. Mentre il cristianesimo si è talmente concentrato sulla figura di Gesù così da poter essere chiamato da Freud una religione del figlio o l’unica religione del figlio (dal punto di vista della psicologia) [Cf ad es. S. Freud, Totem e tabù e altri saggi di antropologia, Newton Compton, Roma, 1974, p. 232; L’uomo Mosè e la religione monoteista, Boringhieri, Torino, 1977, p. 99], le altre religioni monoteiste rimangono concentrate sulla figura di Dio creatore o origine del tutto, così da poter essere classificate dallo stesso Freud come religioni del padre. Il ricupero di Gesù come icona del Padre, come colui che, specialmente nel Vangelo di Giovanni, dove il Padre è nominato ben 109 volte, rimanda continuamente al Padre, è molto importante per il dialogo fra le religioni. Fra tutti i maestri di religione, Gesù si potrebbe chiamare il grande religioso del Padre [Per un ampliamento di questa tematica, cf il mio studio Abbà Padre. Teologia del Padre e teologia della Croce, EDB, Bologna, 1999]. Ora, le religioni più vicine al cristianesimo, l’ebraismo e l’islam, fanno riferimento soltanto a quella che per noi è la prima Persona della Trinità.

Peraltro l’applicare alla prima Persona della Trinità la teologia della Croce pone il problema dell’immagine che si ha di Dio nelle varie religioni. Come abbiamo visto, l’immagine che si ha di Dio è strettamente collegata alla concezione di ciò che vale, alla gerarchia dei valori, e quindi influisce direttamente sulle scelte etiche. Secondo il teologo della croce Balthasar soltanto il cristianesimo presenta l’immagine di un Dio che scende, che si abbassa per amore della creazione. E’ chiaro che, se prevale l’immagine di un Dio che afferma e preserva la sua onnipotenza e autorità, l’uomo sarà portato a sviluppare in se stesso caratteristiche simili a queste. Se cresce l’immagine di un Dio che raggiunge il culmine della sua potenza e della sua libertà nell’abbassarsi per amore, l’uomo interiormente forte cercherà di riprodurre in se stesso tale potenza e libertà. Sull’immagine che abbiamo di Dio si gioca il futuro del mondo e la stessa possibilità della pace fra gli uomini, diventata oggi, a causa del pericolo prossimo dell’autodistruzione dell’umanità e dello stesso cosmo, un compito indilazionabile.

La teologia della Croce, come la mistica da cui trae ispirazione, non vuol essere una scienza puramente teoretica, ma simultaneamente teoretica e pratica. "Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus – scriveva espressivamente Lutero – non intelligendo,, legendo aut speculando" [WA, 5, 163]: si diventa teologi vivendo, anzi morendo e sentendosi dannati, non col semplice capire, leggere o speculare". E, mischiando pittorescamente latino e tedesco, scriveva ancora: "Oratio, meditatio, tentatio als rechte Weise in der Teologie zu tudiern" [WA, 50, 658] l’orazione, la meditazione, la tentazione come modo giusto per studiare teologia. Prima di lui il suo maestro Taulero parlava di una "pati Deum" [Cf ad es. Tauler, Opere, Paoline, Roma, 1977, predica 45, p. 362] e dopo di lui il grande teologo cattolico della croce Hans Urs von Balthasar parlerà di una teologia in ginocchio, opposta alla teologia costruita a tavolino e non distinta essenzialmente, dalla spiritualità [Cf l’articolo Teologia e santità, pubblicato nel 1948 su Wort und Wahrheit, riprodotto, ampliato, in Verbum caro, Morcelliana, Brescia, 1968, pp. 200-229].

Sulla base di questo processo, l’immagine di Dio Padre che sorge dalla teologia della Croce sarà piuttosto l’immagine di una Persona che non tende a preservare se stesso quanto ad amare e a donarsi, conseguentemente di una Persona che pur essendo onnipotente si fa debole per amore, come il padre della parabola lucana (Lc 15, 11-32). Sarà l’immagine di una Persona che nel creare e nel procreare rischia, che fallisce e riparte pagando di suo, che sempre riparte e sempre perdona, che continuamente muore a se stesso per essere così. Sarà l’immagine del Pastore che dà la vita piuttosto che del capo che impone leggi e sanzioni. Sarà, soprattutto, l’immagine di un Dio cui si accede tramite le esperienze esistenziali della vita di relazione, soprattutto di relazione all’interno della famiglia e del gruppo di amici, attraverso quella caratteristica che, essendo chiamata agàpe o caritas, rimanda alla qualità delle relazioni fra persone care. Un Dio cui si accede per la via delle esperienze esistenziali piuttosto che per la via delle speculazioni metafisiche, per cui veniva definito l’Assoluto, l’Atto puro o il Pensiero del Pensiero o la coincidentia oppositorum o l’unità dialettica dei contrari, e per cui l’uomo poteva pensare di avvicinarglisi attraverso un autoperfezionamento nella linea di qualche strutturazione ideologica della realtà.

L’uomo si sentirà in sintonia con un Dio che è agàpe quanto più sentirà svilupparsi in se stesso, per il dono dello Spirito di Dio, la gratuità del dono. Non sarà la soggezione dell’inferiore al superiore e nemmeno l’ordine che, quando si trova ad essere superiore, l’uomo impone all’inferiore, che gli darà la più prossima esperienza di questo Dio, ma piuttosto l’abbassamento del superiore verso l’inferiore, la responsabilità di ostaggio per cui l’inferiore regala la Vita a colui che, ignorandola, lo tiene in ostaggio. Non sarà la sottomissione a una necessità, ma l’accoglienza di una libertà, la libertà di amare gratuitamente fino al dono totale di sé. Nella contemplazione del mistero della Croce, l’uomo scopre le vie per cui passa la Vita e per cui si attua una nuova creazione, per dirla con una terminologia biblica, ovvero le vie per cui continua l’evoluzione della realtà, per dirla col linguaggio di Teilhard de Chardin. Si apre qui una possibilità di contemplazione e di riflessione teologica che non è possibile sviluppare in questo studio, neppure sinteticamente, ma della quale gli studi che si stanno facendo sull’argomento possono mostrare l’ampiezza e la fecondità. La bibliografia selezionata e facilmente accessibile a tutti che offro in fondo a questo studio favorirà l’approndimento di queste riflessioni.

Paolo della Croce non fu un teologo e meno ancora fu un pensatore. Fin dal momento di quella che lui chiamava la sua conversione, egli si appassionò per la vita mistica, cioè per una vita di unione con Dio, di disponibilità ad accogliere la sua azione in se stesso. Fonti del suo pensiero furono la Sacra Scrittura, letta con libertà da pregiudiziali filosofiche, alcuni autori mistici come Francesco di Sales e Giovanni della Croce, il Taulero (dal 1748) e i Padri della Chiesa. Ci potremmo, perciò, domandare se i processi di pensiero ai quali si è fatto riferimento nella prima sezione possano essere collegati col suo carisma, che sembra piuttosto finalizzato al ricupero dell’autenticità della fede nel popolo cristiano attraverso la predicazione della Passione, morte e risurrezione di Gesù, mistero centrale, piuttosto trascurato o presentato male nella pastorale del suo tempo.

La risposta a questa domanda la troviamo proprio nelle fonti della spiritualità che Paolo sentì come sue e sviluppò nella sua vita. Il personaggio più importante di tale spiritualità è Giovanni Taulero, al quale si riallaccia sia indirettamente, all’inizio della sua ricerca di Dio, sia, più tardi, direttamente attraverso la lettura dei suoi scritti. Il riferimento indiretto ha come intermediari San Francesco di Sales e S. Giovanni della Croce, la cui dipendenza dalla Scuola mistica renana è ormai dimostrata [Per quanto riguarda la dipendenza di Giovanni della Croce da Taulero, cf la fondamentale e paziente ricerca fatta da J Orcibal nelle opere La rencontre du Carmel Théresien avec les mystiques du Nord, PUF, Paris, 1959; Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-fllamands, Desclée de Brower, Bruges, 1966]. Il riferimento diretto comincia col 1748, anno in cui poté leggere personalmente gli scritti autentici o non autentici di Taulero, ma contenenti comunque la sua dottrina, nel grosso volume in latino che ancora si conserva nel convento di Sant’Angelo presso Vetralla [D.Joannis Thauleri clarissimi ac illuminati teologi, ordinis praedicat. Sermones de tempore ac de sanctis totius anni, plane piissimi: reliquaque ejus pietati ac devotioni maxime inseruentia opera omnia, a R. F. Laurenzio Surio cartisuano in latinum sermonem traslata… Coloniae et denuo Maceratae (la ristampa di Macerata avvenne fra il 1668 e il 1671)].

Ora è importante osservare che a Taulero faceva riferimento per la sua theologia crucis Lutero e che la Scuola mistica renana influisce su molti pensatori moderni, fra i quali ricordiamo particolarmente, per quanto riguarda la cultura occidentale, Hegel e Heidegger [Per un approccio alla presenza della mistica renana nel pensiero filosofico, consiglio il volumetto di M. Heidegger Gelassenheit, (Trad. ital. L’abbandono, Il melangolo, Genova, 1959) che già nel titolo fa riferimento alla mistica renana, e, per il lettore italiano all’introduzione di C. Angelino, che ivi si trova. Per Hegel cf il mio articolo La croce nel pensiero di Hegel, in "La Sapienza della Croce", 13, 1998, pp. 225-244]. Uno specialista degli studi tauleriani –Walter Haug [W. Haug, La via negationis di Johannes Tauler, in "La Sapienza della Croce", 12, 1997, pp. 117-132] – osservava che Taulero trasferisce l’efficacia della Passione del Signore dall’oggettività alla soggettività, aprendo così la strada all’attenzione al soggetto che caratterizzerà sempre di più l’epoca moderna. Precedentemente si preferiva considerare la Passione nel suo aspetto oggettivo di riconciliazione del mondo schiavo del peccato con Dio. In Taulero la misura dell’efficacia della Passione è data dalla sua interiorizzazione, per mezzo della quale si fa spazio all’azione di Dio che produce la nascita del Verbo nell’anima.

Paolo della Croce, dichiarando la Passione la più stupenda opera dell’amore di Dio [Cf Lettere di San Paolo della Croce, Roma, 1924, II, 499. Cf anche II, 726, dove la Passione è chiamata il miracolo dei miracoli del Divino Amore], si collocava già nella considerazione della croce come automanifestazione di Dio – del Dio agàpe - piuttosto che, primariamente, come riparazione della colpa. Avendo una fortissima devozione verso Dio Padre, vedeva nella Prima Persona della Trinità l’origine della Passione di Amore: dal mare di amore del Padre discende il mare di dolore del Figlio [Lettere…, cit., II, 717]. Nella linea del Taulero e dei mistici spagnoli, non vedeva tanto la Passione come quella che opera una riconciliazione oggettiva e universale, quanto come quella che ci trasforma nella misura in cui la interiorizziamo. E’ la Passione che opera nella soggettività.

La dottrina che Paolo tanto spesso ripete della morte mistica e della divina natività può considerarsi l’elemento portante della sua spiritualità, strettamente collegato con la dottrina battesimale dell’immersione nella morte di Gesù per riemergere in una vita nuova, di cui parla l’apostolo Paolo (cf Rm 6, 1-11). Sappiamo quanto oggi si torni a riflettere e si cerchi di valorizzare il sacramento del battesimo nella pastorale e nella spiritualità. Il primo significato di tale sacramento è certamente la purificazione, collegata al segno del lavacro o bagno. L’apostolo Paolo, però, collegando gli atti dell’immersione e dell’emersione dalla vasca che rappresenta la Chiesa, Corpo vivo di Cristo, con la morte, la sepoltura e la risurrezione di Gesù, mette in evidenza che la causa vera della purificazione dal peccato è l’entrare in comunione col mistero pasquale di Cristo.

Nella dottrina di Paolo della Croce riguardante la morte mistica è necessario tener presente quanto lui insegna sul distacco da ogni creatura, sull’annichilamento necessario per fare spazio a Dio e sulla ricerca unica della volontà di Dio nella propria vita. L’immersione comporta allora la rinuncia a fuggire dalla propria realtà di morte, di inferiorità, di fallimento e anche di coscienza di peccato, fuga attraverso la quale si tenta continuamente di attuare una propria autosalvezza. Paolo sa che questa fuga porta la persona all’alienazione da se stessa, al rifiuto di ciò che è e che Dio permette che sia, alle maschere assunte per difendere un’immagine presentabile di se stessi, conseguentemente alla falsità, all’incomunicabilità, all’isolamento e, finalmente, all’aggressività e ai conflitti. La mentalità dell’autosalvezza è quella che Paolo chiama mentalità del mondo dove ci si inganna e si ingannano gli altri. Il rifiuto dell’immersione nel proprio limite genera le tre concupiscenze (cf 1Gv 2, 16), alle quali Paolo oppone la ricerca del "niente avere, niente potere, niente sapere", di origine tauleriana.

La libertà dalle concupiscenze permette il rientro in se stessi, tema classico della scuola agostiniana: In te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas [Sant’Agostino, De vera religione, 39, 72], che, negli insegnamenti di Taulero, assume il nome di conversione (Ker) e di introversione (Inker). Rientrando, si cerca il fondo (Grunt) o vertice dell’anima dove si incontra Iddio e si è rigenerati. Tutta questa dottrina la si può riscontrare espressa e sintetizzata in varie esortazioni che Paolo della Croce invia ai suoi discepoli, come quella che riproduciamo qui sotto. Forse siamo abituati a considerare questi insegnamenti pie esortazioni di carattere vagamente edificante, ma ora è facile verificare che ogni parola riassume lunghi percorsi di esperienza e di studio della vita spirituale. Scriveva alla discepola Lucia Burlini nel 1751:

"Tutta umiliata e riconcentrata nel vostro niente, nel vostro niente potere, niente avere, niente sapere, ma con alta e filiale confidenza nel Signore, vi avete da perdere tutta nell'abisso dell'infinita carità di Dio, che è tutto fuoco d'amore: Deus noster ignis consumens est, ve lo spiegherà don Giannantonio; ed ivi in quell'immenso fuoco lasciar consumare tutto il vostro imperfetto e rinascere a vita deifica, vita tutta d'amore, vita tutta santa e questa Divina Natività la farete nel Divin Verbo Cristo Gesù Nostro Signore.

Avvertite però che questo divin lavoro si fa nel più intimo dello spirito, nel più segreto gabinetto, ecc. Sicché morta misticamente a tutto ciò che non è Dio, con altissima astrazione da ogni cosa creata, entrate sola sola nel più profondo della sacra solitudine interiore, nel sacro deserto; e questa sacra entrata si fa con l'annichilamento, si fa con la fede e il santo amore, con alto staccamento da ogni contento sensibile per santo che sia, a cui mai si deve riguardare e tanto meno riposarvisi; ed in tal forma, ogni volta che si fanno queste introversioni o ritiramenti interiori, stando in sacro silenzio di fede e di amore, l'anima rinasce ogni momento a nuova vita di carità nel Divin Verbo che sempre ascolta ed ama, ecc. Oh, quanto avrei da dire!" [L II, 724-725 ( 17-8-1751)].

Un articolo di commento di una biografia del santo Fondatore aveva come titolo Paolo della Croce e della Trinità [G Casoli, in Città Nuova, 1994, 12, pp. 44-4]. Sarebbe riduttivo pensare che la spiritualità del Fondatore si riduca al richiamo della Passione redentiva di Gesù. E’ molto importante, invece, provare a comprendere il radicamento trinitario della sua esperienza interiore. Metodologicamente possiamo distinguere, nell’interpretazione della spiritualità di Paolo, due livelli ermeneutici. Il primo legge il richiamo alla Passione dentro una dinamica religioso-morale. Paolo troverebbe nella Passione un movente per il richiamo alle pratiche religiose e la trasformazione dei costumi del popolo più efficace di quelli adibiti da altri nel suo tempo. Il secondo livello ermeneutico si colloca invece su un piano spirituale e vitale, in sintonia con l’espressione evangelica: Le mie parole sono spirito e vita (Gv 6, 63).

Il radicamento nella Trinità trova in Paolo due espressioni fondamentali. Una è la sua grande devozione a Dio Padre, devozione rara fra i cristiani, che egli esprime con l’invito che ripete innumerevoli volte a stare nel seno del Padre. La percezione interiore del rapporto a Dio Padre viene impedita da una difficoltà psicologica e da una difficoltà teologica. La prima deriva dalle esperienze negative fatte con la paternità e la maternità, sia in famiglia che, più ancora, nella società con tutte le figure legate alla paternità e maternità: educatori, dirigenti, autorità varie. La seconda difficoltà, quella teologica, purtroppo, conferma la prima perché presenta un Dio-Padre che placa la sua ira soltanto dopo aver ricevuto la riparazione dal Figlio-vittima, Gesù Cristo.

Paolo della Croce è lontanissimo da questi condizionamenti. L’espressione giovannea monogenh.j qeo.j o` w'n eivj to.n ko,lpon tou/ patro.j, che gli ispira l’immagine del seno del Padre, presenta la figura del Padre con una tenerezza che ha del femminile, presenta un Padre materno. La parola ko,lpoj è la stessa che viene usata per il povero Lazzaro che sta nel seno di Abramo nella parabola del ricco epulone e per Giovanni che si china sul petto di Gesù nell’ultima cena.

La seconda espressione del radicamento della spiritualità di Paolo nella Trinità è quella della divina natività che consegue necessariamente alla mystica mors. Chi nasce nell’anima è il Verbo, ma il Verbo non è altri che Cristo Crocifisso e Risorto. Nei manuali della teologia neoscolastica, quando si parlava del Verbo si pensava al Verbo preesistente nel seno del Padre, assolutamente indeterminato e inconoscibile come lo stesso Padre, del quale era detto specchio perfetto. E’ probabilmente questa idea (o non-idea) del Verbo che ha portato alcuni ad accusare la mistica di Taulero di essere soprattutto una mistica platonica, non essenzialmente cristiana. Onestamente bisogna dire che un Verbo del Padre inconoscibile come il Padre non è Verbo di nulla e per nulla. E’ un po’ come la notte nera in cui tutte le vacche sono nere di cui parlava Hegel. Quando Taulero e Paolo della Croce parlano della nascita del Verbo nell’anima o della rinascita dell’anima nel Verbo parlano della nascita di Gesù.

L’esperienza di questa Divina Natività è l’esperienza per cui io mi sento generato Gesù da Dio Padre. A causa di questa generazione posso dire: Sono crocifisso con Cristo. Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me (Gal 2, 20). Per mezzo dello Spirito, liberato ed effuso nel mondo nel momento della morte di Gesù sulla Croce, ricevo la partecipazione all’eterna generazione del Figlio da parte del Padre e all’eterna risposta di obbedienza, di amore e di totale donazione di sé del Figlio verso il Padre. Secondo Taulero, quando uno vive così, la sua preghiera è fortissima ed è di grande beneficio per la Chiesa e per l’intera creazione. Si pensi qui alla dottrina di Teresa di Lisieux che sentiva di essere il cuore della Chiesa. Diceva Taulero:

"Ma io ti dico una cosa: rivolgiti in verità da te stessa e da tutte le cose create e dirigi completamente il tuo spirito a Dio, al di sopra di ogni cosa creata, nel profondo abisso. Là immergi il tuo spirito nello Spirito di Dio, in un vero abbandono di tutte le tue facoltà superiori e inferiori, al di sopra di ogni senso e intelligenza, in una vera unione con Dio, interiormente, nel fondo. Con ciò tu superi ogni modo, ogni parola e ogni esercizio e là prega Dio per ogni cosa per cui egli vuol essere pregato e che tu desideri e che tutti gli uomini desiderano da te. E sappi: quant'è insignificante un piccolo, poco appariscente centesimo di fronte a centomila marchi d'oro, così è ogni preghiera esteriore di fronte a questa orazione che è e si chiama vera unione con Dio, a questo immergersi e fondersi dello spirito creato nello Spirito increato di Dio... Così tutte le persone che sono arrivate qui, fanno tutte le loro cose al di fuori del tempo, nell'eternità; esse pregano nello Spirito di Dio, vivono e operano in lui e sono morte a se stesse, perché nessuno può diventare un altro senza disfarsi di ciò che è. Là esse pregano e operano nello Spirito; là dove il Padre genera il Figlio esse sono rigenerate... Queste persone ottengono ogni cosa in tale preghiera" [Predica 15, ibid., pp. 123-125].

Un invito serio a condividere il carisma di Paolo della Croce non può essere altro che un invito a fare esperienza di questa orazione profonda, non basata sullo sforzo umano, ma sul dono di grazia, per cui la persona diventa luogo in cui si attua la vita della Trinità, anzi entra - come figlio nel Figlio – in un rapporto misterioso con Dio Padre, rapporto che è lo Spirito Santo. Qualunque presentazione del carisma di Paolo della Croce che resti al di fuori o al di sotto della dinamica trinitaria fa torto allo stesso carisma o almeno ne presenta soltanto qualche aspetto più superficiale e inferiore.

La mistica passionista è inconcepibile, quindi, nella ristrettezza di una mentalità della legge, di un dio legislatore esteriore alla persona, di un’ascetica che presume di offrire qualcosa a Dio. E’ inconcepibile a livello puramente antropologico. Si comprende solo a livello teologico, ma anche qui non come soggezione della creatura al Dio unico, ma come assunzione dell’uomo, con il peso del suo peccato, nel Figlio, per mezzo dello Spirito, attraverso una generazione operata dal Padre. E’, come ho detto all’inizio di questo paragrafo, una mistica trinitaria. La stessa mistica battesimale – della morte mistica e divina natività – ha il suo fondamento nella mistica trinitaria.

Questo studio del carisma,della teologia e della spiritualità della Passione è stato fatto in rapporto alla cultura occidentale, ma può essere fatto in rapporto ad ogni cultura esistente. Non si deve pensare che questo sia possibile perché la cultura occidentale si presta maggiormente a queste riflessioni, ma piuttosto perché i problemi che sono connessi con la rivelazione della Croce toccano l’umanità in quanto tale e sono centrali in ogni cultura. Come abbiamo visto, le strutture di base della cultura occidentale, che sono quelle greco-latine, rappresentavano piuttosto un ostacolo all’accoglienza della rivelazione che, oltretutto, si espresse all’inizio nelle categorie della cultura ebraica, assai diverse da quelle occidentali. Poiché la rivelazione della Croce offre infiniti motivi di riflessione e di trasformazio0ne della coscienza, si auspica che la ricerca si estenda in modo nuovo e originario ad ogni popolo e ad ogni cultura dell’umanità. I problemi toccati non sono affatto esauriti, ma soltanto accennati. Almeno per quel che riguarda la teologia, si ha l’impressione che il più sia ancora da fare e che agli occhi di chi con umiltà sonda il mistero si aprano immensi orizzonti di vita. Quel che più conta è che la croce è speranza - Ave crux spes unica - : si intravede che nella croce e solo nella croce si può fondare la volontà e la capacità di raggiungere la giustizia e la pace, cioè la pace che si fonda sulla giustizia e implica il perdono.

TEOLOGIA DELLA CROCE

Bibliografia consigliata

Nota: sulla teologia della croce e della sofferenza umana, esiste una bibliografia internazionale raccolta dall’organizzazione Stauros, di Lovanio (Belgio), che ha raggiunto già i 13 volumetti, con molte migliaia di titoli.

La rivista La Sapienza della croce, pubblica, dal 1996, una bibliografia staurologica, segnalando opere rilevanti pubblicate dopo il 1990.

La stessa rivista, sorta nel 1986, giunta quindi alla diciassettesima annata, contiene un gran numero di studi sulla teologia della croce.

Il Bollettino Stauros, edito dapprima a Pescara, poi a San Gabriele (Te), ha pubblicato circa 75 studi specializzati sulla Passione e la Croce.

H.U.V. Balthasar, Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia, 1971.

AA.VV. La croce, speranza del cristiano, O.R., Milano, 1972.

J. Moltmann, Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia, 1973.

AA.VV. Sulla teologia crucis. Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica, EDB. Bologna, 1975.

J. Galot, Il mistero della sofferenza di Dio, Cittadella, Assisi, 1975.

K. Kitamori, Teologia del dolore di Dio, Queriniana, Brescia, 1975.

La sapienza della Croce oggi. Atti del Congresso internazionale, Roma 13-18 ottobre, 1975, 3 volumi, Elle Di Ci, Leumann.

D. Soelle, Sofferenza, Queriniana, Brescia, 1977.

AA.VV. Croce cristiana e cultura oggi, Dehoniane, Napoli, 1977.

B. Gherardini, Teologia crucis. Lìeredità di Lutero nell’evoluzione teologica della Riforma, Paoline, Roma, 1978.

M. Flick – Z. Alszeghy, Il mistero della croce, Queriniana, Brescia, 1978.

AA.VV., Sofferenza e salvezza, Rogate, Roma, 1981.

A. Lippi, Teologia della gloria e teologia della croce, Elle Di Ci, Leumann, 1982.

B. Gherardini, La spiritualità protestante, Studium, Roma, 1982.

St. Breton, Il Verbo e la croce, Stauros, Pescara, 1983.

S. Quinzio, La croce e il nulla, Adelphi, Milano, 1984.

F. Di Bernardo, Croce e salvezza nella storia della spiritualità cristiana, Elle Di Di, Leumann, 1984.

P. Coda, Evento pasquale. Trinità e storia, Città Nuova, Roma, 1984.

Salvezza cristiana e culture odierne. Atti del II Congresso "La sapienza della croce oggi (1984), Elle Di Ci, Leumann, 1985.

St.Breton, L’uomo d’oggi e le sue contraddizioni: invoca o respinge una redenzione?, Elle Di Ci, Leumann, 1986.

M. Anselmi, Ciò che occhio non vide. L’esperienza spirituale della croce proposta ai giovani, Ancora, Milano, 1986.

H. Shuerman, Regno di Dio e destino di Gesù. Jaka Book, Milano, 1986.

St. Breton, La mistica della Passione. Studio sulla dottrina spirituale di San Paolo della Croce, Stauros, Pescara, 1986.

G.M. Salvati, Teologia trinitaria della croce, Elle Di Ci, Leumann, 1987.

P. Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nuova, Roma, 1987.

L. Cilia, La morte di Gesù e l’unità degli uomini (Gv 11,47-53; 12,32), EDB, Bologna, 1991.

V. Battaglia, Gesù Crocifisso Figlio di Dio, Antonianum, Roma, 1991.

AA.VV., La teologia della croce nella nuova evangelizzazione, Cipi, Roma, 1992.

M. Dattoli, Il Cristo sofferente in Paolo. Genesi ed evoluzione, Borla, Roma, 1992.

X. Tilliette, La cristologia idealista, Queriniana, Brescia, 1993.

La croce di Cristo unica speranza. Atti del III Congresso internazionale La sapienza della croce oggi, 1995. Cipi, Roma, 1996.

A. Lippi, Elezione e Passione. Saggio di teologia in ascolto dell’ebraismo, Elle Di Ci, Leumann, 1996.

D. Pezzini, La luce sulla croce. La spiritualità della Passione in Giuliana di Norwich, Paoline, Cinisello B., 1997.

J.E. Bifet, La forza nella debolezza. Spiritualità della croce, Ancora, Milano, 1997.

A. Moda, La gloria della croce. Un dialogo con Hans Urs von Balthasar, Messaggero, Padova, 1998.

A. Pitta, Il paradosso della croce, San Paolo, Cinisello B., 1998.