Congregación de la Pasión

Centro Forum

Estudios sobre el Carisma Pasionista

Stanislas Breton, C.P.

Un Capítulo General, el máximo órgano de autoridad, que reflexionaba sobre el conjunto de la Congregación, decidió por unanimidad, y bajo forma de imperativo dirigido a todos los miembros del Instituto, recordarle a cada uno la urgencia de un deber fundamental, incluido en nuestra esencia pasionista: Hacer memoria de la Pasión de Jesucristo. No se trata, por tanto, de una simple exhortación a la fidelidad sino de un necesario retorno a los orígenes, que en estos tiempos difíciles están más que nunca amenazados de olvido; olvido del ser mismo que nos constituye y define. Nos podemos preguntar: ¿Cuál ha sido exactamente el motivo de una decisión tan grave? Para responder a la pregunta me parece indispensable un análisis de la situación.

1. Me impresiona la insistencia bíblica sobre el recordar: ¡Recuerda, Israel! Se trata aquí de un verdadero y primario deber de memoria. El imperativo significa dos cosas: Ante todo, que el ser de Israel no se realiza o se da de golpe, "debe ser lo que es" y, por lo mismo, llegar a ser, por su deber-ser él mismo, lo que es, y ello a lo largo de una dura historia. ¡Acuérdate! Porque tu ser profundo y único consiste justamente en ser, en medio de las naciones idólatras, la memoria tenaz, el testigo infatigable y el fiel servidor del Único, que para ti es lo único necesario. En segundo lugar, si se impone el imperativo es también a causa de una debilidad muy humana que consiste, para Israel, él el único, indisolublemente ligado al Único que es su Dios, en el olvido constante del Único y de su ser.

Estas premisas bíblicas no se quedan sin resonancia: nos pueden ayudar a reflexionar sobre nuestra singularidad, al mismo tiempo individual y colectiva.

2. Sin embargo, conviene precisar las condiciones en las que ahora nos encontramos y que significan una continua tentación de olvido. En efecto, como se nos presenta, el mundo en el que vivimos es esencialmente un mundo sin memoria. Y aferrado a cada instante por un presente que nos envuelve bajo forma de un producto siempre nuevo y que, a causa de esta incesante novedad, registra automáticamente, entre las ruinas de un pasado consumado, todo lo que no brota de sus milagros y de las facilidades que nos proporciona. La memoria sería precisamente la del viejo: condenado a sobrevivir, por la imposibilidad de vivir verdaderamente, sólo puede repetir lo que fue, bajo la presión de un reflejo o automatismo de repetición.

3. A esta forma de espíritu que, se quiera o no, amenaza invadirnos, se suma un fenómeno d excepcional gravedad que describo sumariamente como fenómeno de agotamiento. Tal fenómeno se manifiesta hoy en todos los sectores de la cultura, se trate de política, literatura, filosofía, arte o religión... Nada escapa a esta terrible impresión. Nuestras mismas órdenes religiosas no son indemnes a ello. Como se ha advertido ya para la filosofía en Francia, el agotamiento en cuestión se traduce para nosotros de dos formas. En primer lugar, por una sensación de fatiga extrema: todo aquello que en un tiempo nos había llevado a un ímpetu de laboriosidad y de gozosa ligereza se vuelve cada vez más pesado e insípido; en segundo lugar, este cansancio se agrava aún más en la medida que no se separa de una impresión todavía más peligrosa, la de un debilitamiento de nuestras capacidades originales. Parecería que ya se ha dicho todo y que no hay nada más por decir: lo que era posible antes, se vuelve imposible hoy.

4. Estos dos aspectos mencionados arriba se unen en la conciencia puntual de que estamos terminados, debido a la casi certeza de un envejecimiento irreversible. Esta conciencia de finitud da lugar a diversas interpretaciones. Una, radical, hace pensar que la Pasión de Cristo ha tenido su propio tiempo y que ya no forma parte de nuestras problemáticas. La segunda, rehúsa esta radicalidad. Significa sencillamente que nosotros, pasionistas, hemos hecho todo lo que podíamos y debíamos hacer. La finitud es nuestro destino. Ninguna de nuestras órdenes religiosas ha recibido de lo alto la promesa de la inmortalidad. Por ello, nuestra actitud última de frente al final sería la sabiduría que nos inspira el destino del siervo fiel, convencido de haber hecho a tiempo su deber.

Sin embargo, hay aún una tercera interpretación. Esta proyecta sobre la situación actual la idea de un tesoro o de un campo que nos ha sido confiado. Este campo es de una riqueza tal que nuestro pretendido agotamiento, si se convirtiera en dato universal y definitivo, se traduciría sencillamente, antes de la reanudación necesaria del trabajo, en un fenómeno temporal de cansancio que ya no autorizaría el paso sofístico a la imposibilidad de una reanudación... Se puede creer que esta exégesis implica la decisión del Capítulo General. Entonces, la pregunta que se nos propone será esta: ¿Cuál sería hoy, sin importar la duración que tendremos en este mundo, la manera pasionista de actualizar la memoria de la Pasión? La pregunta supone que haya aún suficiente juventud dentro de la Congregación o células madres capaces de regenerar un pasado que consideramos esencial.

La referencia al pasado está inscrita, sin ninguna duda, en la esencia de la memoria. En el caso presente, esto se refiere a su pasado en cuanto converge hacia el futuro y él mismo es, objetivamente, capaz de futuro. Se supone así que en este pasado de la Pasión de Cristo hay alguna cosa que, en el tiempo, conlleva una duración que resiste la presión el tiempo. Es en este sentido que se hablará de la verdad eterna de la Pasión de Cristo. Pero, ¿cuál es la verdad de esta Pasión?

1. Antes que nada, ¿qué es la verdad?

Aproximándonos en lo posible a su genealogía lingüística, parece, como lo enuncia Tomás de Aquino (De Veritate, q. I, a. I), que la verdad sea "la manifestación y la declaración del ser mismo". Manifestación transparente que traduciría, en el lenguaje del jardinero, el florecimiento de los campos bajo el empuje de la primavera. De esta manera, la Pasión y la Cruz de Cristo son, a la vez, la expresión de su alma y la manifestación espléndida de Dios. Jesús testimonia solemnemente ante los hombres a este Dios como verdad.

2. Sin embargo, el Dios que aparece tan abiertamente en él, no es el Dios del éxodo, de las explosiones y los relámpagos del primer nombre Divino: "Yo soy el que soy". Su aparecer, manifiesto y resplandeciente a su modo, bajo la forma del Crucificado, no puede ser, según Pablo sino "escándalo para los judíos y necedad para los griegos... pero la necedad de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres y la debilidad de Dios es más fuerte que la fuerza de los hombres" (1Cor 1,22-25). Tal es la paradoja divina. Por fuera y por encima de toda doxa humana, de la Pasión y de la Cruz como verdad-manifestación de un Dios paradójico, "por encima de la sabiduría y del poder".

3. Esta es también la fe nueva que podemos pensar. Y este pensar en la fe, me atrevo a decir, el Cogito estaurológico que define nuestro ser como pasionistas, toma la forma original de una memoria. Una memoria que se refiere al logos de la Cruz. Este logos tiene un doble significado: por una parte, todos recordamos lo que fue dicho en los textos del Nuevo Testamento acerca de la Pasión y de la Cruz. Pero este segundo logos envía al primer logos, que no es otro que esta Pasión y Cruz del Señor, precisamente en cuanto palabra muda que anuncia la novedad del Dios de Jesucristo. La memoria de la pasión implica, de esta manera, las dos vertientes del logos, según se consideren los escritos que comenta el exegeta o la Pasión y la Cruz pensadas en ellas mismas y por ellas mismas. Es inútil precisar que las dos vertientes son inseparables porque se presuponen recíprocamente y que se trata de simples puntos de vista en cuanto se refiere a una división del trabajo efectivo del pensamiento. Anterior a este trabajo de exégesis o de puro pensamiento, la memoria profunda o substancial de la que hablaba S. Agustín nos hace ser y permanecer en el Cristo de la Pasión y de la Cruz.

4. Nunca sería demasiado, insistir sobre este simple actuar que no hace otra cosa que ser-en y permanecer en. En ello consiste el primer momento de la Memoria Passionis. Se debe decir, a propósito, que acompaña y debe acompañar todas nuestras acciones, un poco como el elemento neutro del matemático acompaña los números a los que se une, sin alterarlos [Me permito esta comparación a modo de aclaración: 0 + 1 = 1.].

Así como vemos con una sola mirada el árbol y el fondo del bosque sobre el que destaca, de la misma manera, es en un solo y mismo movimiento que cada uno de nuestros gestos se destaca sobre el fondo de la memoria de la Pasión como ser-en y permanecer en. Quiero añadir que la "mística de la pasión" se define por este ser-en y permanecer en, cuya importancia resalta en el capítulo 15 del evangelio de San Juan.

5. Una cuestión incidental me viene a la mente: el actuar [El verbo francés agir (actuar) es intransitivo. A diferencia del verbo faire (hacer) que incluye un complemento objeto, agir no implica, por sí mismo, tal complemento. Por ello agir manifiesta su función esencial de acompañamiento y de arraigamiento de todo verdadero faire. El análogo diverso sería, en la "sicología de la forma", la necesidad, para cada forma (Gestalt), de emerger sobre un fondo (Grund) que le asegura su relieve.], en cuanto ser-en o permanecer en, ¿requiere para ejercitarse una morada, es decir, una casa que sería consagrada a la Memoria de la Pasión como acto primero y fundamental del ser-en y del permanecer? El ser-en [A los filósofos que lean estas pocas líneas, les recuerdo que la Ética de Spinoza se apoya toda sobre el primer axioma de la primera parte (De Deo): "todas las cosas son o en sí o en otra cosa". Todo ello no es más que un aspecto o modo de la sustancia, entendida como dinámica de expresión o de expansión.] y el permanecer en, dado que acompañan todos nuestros despliegues de energía, no exigen, como requisito esencial, un lugar asignado metódicamente. Sin embargo, comprendo que un lugar, que sería, por ejemplo, el de los orígenes, puede favorecer, o sea educar, este recoger de la Memoria de la Pasión que consiste en un actuar con la simple presencia, significada por las preposiciones en, cerca, con y hacia como prefijos o facetas diversificadas del verbo ser. Sin estas facetas preposicionales podríamos temer que el ser del que hablan los filósofos no se disuelva en una pura abstracción. En cambio, las locuciones a base de preposiciones son familiares a la fe y a la espiritualidad cristianas. Ellas nos han habituado a un lenguaje preposicional que muestra mejor las actitudes fundamentales del alma humana. No debería sorprendernos que este lenguaje sea apropiado a la Memoria de la Pasión.

Al abordar este espinoso problema, inseparable él mismo de un pensamiento reflejo de la "memoria passionis", no puedo olvidad el texto de la Carta a los Filipenses (2, 6-13) que conlleva, en su centro de gravedad, el enigmático ekenosen, que de ordinario se traduce (cf. Biblia de Jerusalén) por "él se anonadó". Prefiero mantener, por fidelidad al tenor literario del verbo griego, el enérgico realismo de "él se vacío de sí mismo", que, lo confieso, se oye bastante mal en francés.

Estos versículos memorables se inscriben en una exhortación a la unidad de sentimientos, gracias al olvido de sí y de los propios intereses. El texto así situado manifiesta un destino concreto, ya que propone a los fieles el modelo de Cristo, quien, "en condición de esclavo" se hizo "obediente hasta la muerte y muerte de cruz". En este sentido, se podría decir que el himno paulino es el complemento "espiritual" de los versículos de la Primera Carta a los Corintios que comentamos más arriba. En realidad, los dos versículos, teórico y práctico, son igualmente presentes en las dos cartas. Antes de considerar su resonancia en una práctica de la memoria de la pasión, creo necesario unirlos con una intención que, a primera vista, se podría considerar especulativa en el peor sentido del término. Partiré, personalmente, de la siguiente hipótesis: los versículos kenóticos de Filipenses 2 traducen, bajo unas condiciones de humanidad, de esclavitud y de obediencia hasta la muerte, el sentido profundo de las expresiones paulinas: "locura y debilidad de Dios". A este respecto, se puede decir que mutuamente se observa la posible reciprocidad de las traducciones. No minimizo, por tanto, su diferencia, en la medida en que el final del himno no tiene su equivalente, en términos de resurrección y de exaltación, en el paso análogo de la Primera a los Corintios.

Con relación a este tema, no tengo la intención de repetir las explicaciones que dan los teólogos católicos y protestantes, al igual que los expertos de la historia de las ideas, sobre la manera de interpretar la kénosis y sobre sus orígenes gnósticos. Me limito, por consiguiente, a lo que me es posible decir, con la modestia que conviene.

1. Lo que expresa el himno interesa sobre todo a la fe cristiana, en cuanto ella tiene por objeto la Cruz y la Pasión de Jesús. El y que los une y los hace inseparables no excluye una diferencia que es útil señalar: la Pasión se refiere, sobre todo, a la historia de los sufrimientos que nos describen los evangelios, mientras que la cruz destaca el espíritu de amor y de abandono total en el que se inspira su dolorosa agudeza. La kénosis conlleva las dos dimensiones; y es bajo este doble título que se dirige a nuestra fe. Como se sabe, Lutero, en nombre de esta fe la Crucificado, opuso la fe a la religión. De la misma manera, opuso la theologia crucis, propia de la Reforma, a la theologia gloriae de la Iglesia Católica. Estas oposiciones, un poco abruptas, deben ser disipadas. El mismo Lutero lo sabía. La religión, con sus ritos, sus preceptos y sus dogmas es siempre necesaria, pero está sometida a la fe. La fe ejerce, respecto a la religión, una función crítica, porque el Dios Crucificado al que le rinde homenaje, en su kénosis de debilidad y de locura, es bastante extraño a la plenitud de ser que Tomás de Aquino, hablando teológica y filosóficamente, quiso dar a entender con el esse subsistens o el ser subsistente en su pureza de acto de ser. La fórmula se hizo célebre a causa del versículo, aún más célebre, de Éxodo 3,14, que es su fuente. No se podría imaginar un contraste más evidente entre los dos términos. Este contraste nos es claro mediante el aoristo del verbo griego ekenosen, que evoca un proceso de aislamiento que conduce a un estado de vacuidad.

2. Estamos, por tanto, invitados a meditar acerca del vacío, que hoy está, relativamente, de moda en nuestros viejos países, bajo la influencia de un budismo más o menos extendido. No se puede negar la importancia del vacío en estas doctrinas orientales. De lo que pude entender, conviene distinguir dos significados principales. Cuando se trata de los fenómenos o cosas del mundo, se les llamará vacíos o evanescentes a causa de su incapacidad de permanecer en el ser. Al contrario, los ejercicios de ascesis corporal en vista a una finalidad de liberación, sugieren un vacío activo, es decir, el acto de realizar en sí mismo el vacío.

3. Esta dualidad de significado se encuentra en los dos tipos de negación de la lengua griega: "la primera (ouk) es una negación de lo que llamamos hecho objetivo y se aplica a todo lo que existe; la segunda es una negación prohibitiva, llamada subjetiva (mê), e implica una voluntad y un pensamiento" [Cf. sobre este punto B. Cassin, Parménide Sur la nature ou sur l’étant, París, Le Seuil, 1998, p.2O2-203.]. El sustantivo nada también tiene este doble uso. Significa tanto la ausencia o la negación de todo, como la energía de un rechazo que recuerda el no que el niño lanza a su madre al despedirse de ella, así sea momentáneamente. Por esto se puede hablar de una "nada por defecto o ausencia" y de una "nada por excelencia o por exceso", que simboliza la distancia que se toma respecto al todo que existe. Es esta nada por excelencia o por exceso la que traduciría mejor, a mi entender, el extraño versículo 6 de nuestro himno: "no retuvo celosamente la condición que lo igualaba a Dios". Se trata menos de una renuncia a las magníficas excelencias de una sustancia o subsistencia gloriosa que una distancia tomada respecto a ellas. En este sentido se estaría de acuerdo con los neoplatónicos en que "la substracción es más divina que la adición", como si el ser en su sentido habitual se convirtiera en una posible trampa más que en un inmenso beneficio. Se trata, bien entendido, de un simple tentativo para delinear lo mejor posible, y sin dramatizaciones inútiles, este más allá del ser al que alude nuestro texto.

4. La evocación de un "más allá del ser" nos arrastraría a pensar mejor el enigma que nos propone el texto paulino, en los terrenos de la teología negativa, así llamada en contraste con las teologías de la eminencia, que detallan en letanías de perfecciones llevadas al superlativo de su excelencia, la gloria del Altísimo. La theologia Crucis, si se la quiere comprender bien, nos propone, no unos filosofemas, sino lo que queda y quedará por siempre, "el signo de contradicción". Bien digo signo, para sugerir que la cruz no es ni la imagen ni la figura de "dios anonadado", sino aquello que, por este vaciamiento, nos invita a la superación misma de nuestras fascinaciones. Es necesario, por tanto, conservar este signo, que es para nosotros signo de la fuerza crítica de una contradicción y de un cuestionamiento radical a nuestro pragmático sentido común. Sobre la kénosis del Hijo del Hombre no siguen brillando los conceptos sublimes sino "la locura y la debilidad de Dios".

5. Se me puede decir que quizá todo esto es plausible, pero ¿qué hacéis con la resurrección y la exaltación que concluyen el himno de la carta a los Filipenses? La cuestión era clásica en mis tiempos. Era común que se nos preguntara si Pablo de la Cruz había predicado jamás sobre la resurrección. La pregunta es menos frecuente hoy, pero del pasado queda la imagen de un cierto dolorismo, de un luxure of pity (exceso de piedad) que caracterizaría nuestra Congregación. Tenemos el derecho de deplorar una interpretación demasiado estrecha de la expresión tradicional "llevar luto por la Pasión de Jesucristo". Y se podría deplorar también la insistencia, en sentido único, acerca de la resurrección, como si se pudiera aislar de aquello que la ha preparado y la ha hecho posible. Temo sobre todo que en la memoria de la Pasión y de la Cruz que realizamos, se conserve solamente la dimensión redentora del sufrimiento extremo. Este aspecto no se puede descuidar. Pero no es el único. La Cruz, tal y como la propuso San Pablo es un pensamiento diverso del mundo y de Dios, un pensamiento diverso del hombre y de la historia. Sobre ello, antes que nada, debe concentrase nuestra memoria passionis.

Las consideraciones desgranadas en las páginas precedentes corren el riesgo, a pesar de las precauciones tomadas, de quedar un poco "en el aire". La pregunta penetrante que viene y retorna al espíritu es siempre la misma: hoy (y no ayer), entre nosotros ¿qué ha sucedido con esta memoria passionis, de la que no se deja de hablar? Si se habla tanto de ello, y bajo la forma tácita de un imperativo, ¿no será porque la tendencia que se quiere evitar se refuerza por un clima que nos es común? Porque se trata de hoy, en un mundo en el que la memoria es corta, o incluso nula, y siempre bajo la presión de la actualidad. Tal parece, desde el momento en que se corre el riesgo de aumentar la dificultad de una modernidad que nos es hostil, porque si la Memoria de la Pasión es un deber, ella no podría ser considerada la evidencia de la facilidad.

Todo mandato sería vano si, en última instancia, no responde a un principio profundo, que sólo puede serlo un impulso de amor. La Pasión y la Cruz de la que hemos tratado se presentan entonces, en su unidad, como una causa que vale por ella misma, que merece ser y que, mereciendo ser, produce un deber-ser en el que cada uno de nosotros asume, a su medida, la responsabilidad de su cumplimiento. La Memoria de la Pasión no puede ser revivida si el mandato que se nos da no encuentra en nosotros la complicidad de una predisposición, que puede ser facilitada, pero que se debe suponer siempre.

En estas condiciones, ¿es necesario renunciar a una educación de la memoria? O bien, si estamos de acuerdo, ¿qué cosa serían estos noviciados de la memoria hoy en día? En la época, casi prehistórica, en las que se hablaba de votos –una especie en vías de extinción-, los misioneros realizaban la Memoria de la Pasión, según nuestro cuarto voto, mediante el apostolado de la predicación y aquellos que no eran misioneros o no habían sido aún ordenados, a través de la recitación de algunas oraciones clásicas. Por fortuna, el fervor no estaba ausente de estas prácticas. Pero, una vez más, lo indispensable se reveló insuficiente. Sin embargo, no olvido todo lo que fue escrito en esos años ya lejanos, acerca de nuestros orígenes y de nuestra historia, sobre San Pablo de la Cruz y sobre nuestros santos, así como sobre la exégesis de los textos bíblicos o neotestamentarios, relativos a la Pasión del Siervo Sufriente. Todo esto es precioso y digno de ser animado. Pero, "una sola cosa es necesaria", decía Jesús a Marta y esta parte mejor es la que nosotros debemos escoger antes que nada. No se trata de optar por la contemplación, o, al contrario, por la acción, sino, como lo propone Tomás de Aquino: "hacer de manera que la luz que brilla sobre nosotros sea también luz para los otros". Ahora bien, subyacente tanto a la acción como a la contemplación, se da el actuar fundamental del ser-en y del permanecer en, del que ya hemos tratado, al hablar de los versículos del capítulo 15 de San Juan. La pregunta hecha más arriba se puede precisar del siguiente modo: ¿Existe una pedagogía, apta a nuestros noviciados, susceptible de educar en este ser-en y permanecer en la Cruz y la Pasión de Jesucristo? Aunque, como punto de partida, se debe suponer un tipo de germen indispensable, convendrá cultivarlo con los medios que, en nuestra época, no faltan. En particular, es importante cultivar nuestra sensibilidad hacia las obras de arte, especialmente la música, que se han servido de la Pasión de Cristo. Se irá derecho, de esta manera, hacia el progreso de un fervor que el Maestro Echkart designaba, en su lengua latina, con el término bullition interne [En el Ego sum qui sum, que trata de explicar, Eckhart distingue las siguientes operaciones: el permanecer (mansio), la ebullición interna (bullitio), y la conversión reflexiva (reflexiva conversio), Cf. In Exodum loc.cit. Las tres operaciones pueden aplicarse, sin demasiado artificio, a la memoria passionis.] o efervescencia. Lo que importa en esta casi-educación de la memoria es ayudar al mantenimiento de una efervescencia. No se puede enseñar el fervor, pero nada impide alimentarlo.

De esta bullition interna de una memoria cultivada no se puede separar la ebullición complementaria que difunde el fervor. Nuestro apostolado tradicional ya no basta. O, al menos, ha de asumir nuevas formas. En particular, no se podría separar la Memoria de la Pasión de la escena del juicio final (Mt 25,25ss): "Tuve hambre... tuve sed... estuve desnudo... enfermo... encarcelado...: en la medida que lo habéis hecho a uno de estos, mis hermanos más pequeños, es a mí a quien lo habéis hecho". Seremos juzgados bajo los mismos términos de este juicio final de la historia de los hombres. Nos concierne responder lo mejor posible, antes que sea demasiado tarde y antes que las preocupaciones de la administración no nos hayan devorado.

No excluyo de esta necesaria ebullición los destellos de nuestra Memoria de la Pasión más allá de nuestras propias premuras provinciales. La ambición memorable de la Asociación Stauros fue justamente la de universalizar, a través de medios nuevos, la Memoria de la Pasión. Si bien, en nuestros días, a juicio de las autoridades, las acciones ad intra parecen más urgentes, sería lamentable dejar pasar en silencio esta necesidad que representa el horizonte y el futuro de su expansión. Mientras tanto, aún nos corresponde inventar y producir. Es de desear, y sería el más hermoso de nuestros deseos, que jamás escasee la imaginación a nuestra Memoria de la Pasión.

Stanislas Breton